unendlich&für mich

Alltägliche Erfahrung und wissenschaftliche Erklärung:
Einführung in die Wissenschaftstheorie

I. Teil:
Spüren, Wahrnehmen und Wissen: Die alltägliche Situation des Erkennens

1. Vorlesung: Warum allein das alltägliche Leben und alltägliche Erfahrungen der Erkenntnis und den Wissenschaften ihren Sinn und Zweck verleiht

In diesem ersten Teil will ich Sie zu dem Thema, Gegenstand und der Fragestellung dieser Vorlesungsreihe hinführen und Ihnen einen Überblick über das geben, was Sie in den nächsten 14 Vorlesungen erwartet. Was ich aber nicht tun werde, kann ich Ihnen gleich zu Anfang sagen: Diese Vorlesung wird, trotz etlicher historischer Anknüpfungen, keinen Überblick über die verschiedenen Richtungen der Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie geben, die in der Geschichte der Philosophie und Wissenschaft vertreten worden sind. Diese schwer eingrenzbare, auf jeden Fall unüberschaubare Geschichte ist bereits von anderen, wenn auch immer nur unvollständig erzählt worden. Ich verweise nur auf Ernst Cassirers epochales, auch heute immer noch in Detail wie im philosophischem Blick konkurrenzloses vierbändiges Werk “Die Geschichte des Erkenntnisproblem in der Philosophie der neueren Zeit”, dessen erster Band 1910 erschien.
Einerseits werde ich nicht das hohe Lied vom Fortschritt und alles allein erkennenden Leistung der Wissenschaften, der Naturwissenschaften insbesondere oder der Philosophie anstimmen; andereseits werde ich mich aber auch nicht an dem inzwischen modischen Lamento beteiligen und alle Wissenschaft und Rationalität verdammen. Denn wir dürfen nicht vergessen, daß fast sieben Milliarden Menschen heute - mehr oder weniger - von der Naturwissenschaft und Technik leben, und daß nichts dafür spricht, daß sich das ändern läßt. Daß ist aber auch kein Freibrief für eine Abkapselung, gar kriterien- und reflexionslose Entwicklung des wissenschaftlichen, insbesondere naturwissenschaftlichen Wissens und deren Anwendung. Die Frage nach der Autorität und dem Anspruch wissenschaftlichen Wissens lautet deshalb: Was können wir wissenschaftlich wissen und wie verhält sich dieses Wissen zu anderen Formen des Wissens? Dies ist eine Frage, die nicht dadurch schon entschieden ist, wenn wir zugeben, daß für viele Gegenstandsbereiche - wie z.B. Physik der Elementarteilchen und Molekulargenetik - allein die Naturwissenschaften kompetente Antworten liefern. Denn daraus folgt nicht, daß nun alle Bereiche und Themen allein durch naturwissenschaftliche Methoden und Ergebnisse entscheidbar sind. Mir wird es darum gehen, Ihnen im Detail und mit guten Argumenten von alltäglichen Erfahrung und Fähigkeiten aus aufzuzeigen, daß wir als normale Alltagsmenschen Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie nutzen können, um unseren eigenen Weg zum Verstehen von dem zu finden, was Erkenntnis im alltäglichen Leben, im Traum, in der Kunst und eben auch in den Naturwissenschaften für uns bedeutet. Ich werde darauf bestehen, daß das nicht anders geht als dadurch, daß wir philosophische und naturwissenschaftliche Auffassungen über Erkenntnis und Wissen für kritisch beurteilen. Nämlich indem wir sie abwägend, vergleichend, auf unsere Interessen als Menschen beziehen, die wir in modernen, postindustriellen Kulturen auf menschenwürdige Weise überleben und leben wollen. Dies ist dadurch möglich, daß wir uns einen eigenen, auf unsere heute alltäglichen Erfahrungen und Interessen bezogenen Weg des kritischen Verstehens bahnen, ja erkämpfen und erobern. Was dabei dies „Eigene“ und „Alltägliche“ für uns heutige Menschen bedeuten kann, ist eines der Themen dieser einführenden Vorlesungen. Natürlich werde ich einige der “alten Fragen” stellen, aber ihnen einen neuen Sinn zu geben versuchen. Ich werde fragen:
- Was ist Erkenntnis und was ist Wissen?
- Wie können wir begründen und einsehen, daß eine Meinung so sicher ist, dass wir ihrer gewiß sind, daß sie als ein verläßlicher Bestandteil des Wissens gilt?
- Warum gibt es „wirkliches Wissen und Erkenntnis“ nicht nur in den Wissenschaften?

- Was kann es für uns bedeuten, etwas zu verstehen oder wissenschaftlich zu erklären? Kann unser Verstehen mit dem wissenschaftlichen Erklärungen zusammenfallen?
Wie wir sehen werden, wäre eine Eingrenzung von Erkenntnis und Wissen auf die Wissenschaften nicht nur falsch, sondern irreführend. Ja, es würde sogar unser Verstehen der Bedeutung der wissenschaftlichen Erkenntnisleistung beschädigen. Denn Selbstüberschätzung, macht wie jede Form der Überheblichkeit, blind gegen das, was andere können. Daß die Wissenschaft überhaupt die einzig legitime Form des Erkennens ist, daß nur die Wissenschaften und insbesondere die Naturwissenschaften, beurteilen können, was wirklich ist und was nicht. Diese Ansicht wird nicht nur von vielen Wissenschaftlern, sondern auch in vielen Büchern über Wissenschafts- und Erkenntnistheorie vertreten. Doch in dieser Vorlesung gehört sie nicht zu den Annahmen und Urteilen über Erkenntnis und Wissenschaft, von den die ich aus gehen oder die ich für richtig und begründbar halte. Doch um auf unsere Frage nach dem Begriff des Wissens zurückzukommen: Ich möchte keine neue, strikte Definition von dem vorschlagen, was Wissen und Erkennen „wirklich ist“.
Bitte beachten Sie bitte, daß gerade dem Begriff „Erkenntnis“ eine Doppeldeutigkeit eigen ist: Wir bezeichnen sowohl den Prozeß, durch den etwas erkannt wird wie das Produkt dieses Prozesses, nämlich das Wissen, als „Erkenntnis“.
Doch welchen Anspruch können wir für die Geltung unserer Erkenntnisse erheben? Ich denke, daß wir niemals zu einer Meinung gelangen, die ein unumschränkt gültiges, objektives Wissen ist: Nämlich auf alle Zeiten hin unanfechtbar wahr und unerschütterlich begründet, so daß wir auch noch wissen, daß sie objektiv wahr ist. Denn das sind zwei Schritte, die wir auseinander halten und nicht gleichsetzen sollten: Ich kann überzeugt sein, daß Grass grün ist, ohne auch deshalb schon zu wissen oder gar begründen zu können, daß die Aussage „Grass ist grün“ objektiv und für alle Zeiten wahr ist.
Doch wie kann ich Ihnen sagen, was Erkenntnis und Wissen ist, ohne doch wieder auf eine Definition zurückzugreifen, ohne bereits eine Definition von Wahrheit und Objektivität vorauszusetzen? Es ist einfacher als Sie vielleicht denken, ohne eine solche explizite Definition auszukommen. Denn wir können unsere Überlegungen mit Fällen von Wissen beginnen, - z.B. daß Gras grün ist, die wir jetzt zweifelsfrei vor uns haben. Etwa so: Nicht nur ein wenig, sondern unabsehbar viel, haben Sie bereits erkannt und als Wissen zur Verfügung, wenn Sie den Weg in diese Vorlesung gefunden haben. Wenn Sie diese ersten Sätze verstanden haben - wenn Sie jetzt also wissen, was ich soeben gesagt habe -, so ist dies nur möglich, weil Sie vielmehr als nur die deutsche Sprache beherrschen und kennen. Sie können nämlich mit Ihren Sprachkenntnissen nur deshalb richtig - nämlich für andere Menschen verständlich sprechend - umgehen, weil sie eine große Menge an unausgesprochenen, stillen nicht-sprachlichen Wissen erworben und zu ihrer Verfügung haben. Z.B. darüber, was es heißt, in dieser Zeit als Deutscher oder Deutsche zu leben, Geld zu verdienen, Bafög zu beantragen, Sohn oder Tochter zu sein, Kenntnisse und gar Bildung zu erwerben. Erkennen, Wissen und Leben sind so eng miteinander verknüpft, daß es vielen von schwerfallen dürfte, hier ein aufklärungsbedürftiges Problem zu sehen. Für die Selbstverständlichkeit unseres Alltagswissen gilt Wittgensteins Satz „Die für uns wichtigsten Aspekte der Dinge sind durch ihre Einfachheit und Alltäglichkeit verborgen. (Man kann es nicht bemerken, - weil man es immer vor Augen hat.)“ (Philosophische Untersuchungen, § 129)
Doch habe ich indirekt damit bereits eine philosophische Aufgabe beschrieben: Sie besteht zu einem Teil darin, dieses Selbstverständliche und Alltägliche des Erkennens und Wissens auf die richtige Weise explizit zu machen indem wir es begrifflich fassen und uns verständlich machen. Was die traditionelle Erkenntnistheorie häufig ausschließt, ist also Ausgangspunkt. Ich bin überzeugt, daß die praktische Kompetenz des „Gewußt-wie“ der Ausgangspunkt unserer Überlegungen sein sollte, wenn wir Erkenntnistheorie betreiben. Das theoretische Wissen der Wissenschaften ist nur propositional. Es ist ein „Wissen, daß-etwas-so-und-so-ist“. Wenn es sich nicht in das „gewußt-wie“ einer Erkenntnis- und Wissenspraxis umsetzen läßt, bleibt es nicht nur unbegründet, sondern gleichsam esoterisch: Eine Wolke von Wortkunstwerken.
Soviel zu den scharfen Abgrenzungen. Natürlich liegen die Dinge - wie wir noch genauer sehen werden - weitaus komplizierter. Denn es gibt ja auch ein „gewußt-wie“ der Wissenschaft - nämlich Experiment und Technologie -, das inzwischen das Handeln des Alltags vielfach überlagert und verändert. Zwar gilt immer noch jener Satz Wittgensteins „Alle Begründungen enden irgendwo. Und dann handeln wir.“ Aber ist nicht in der Praxis des Handelns und der Prüfung der Ergebnisse, unserer Handlungserfolge, schon immer auch die Korrektur unserer praktischen Kompetenz mit angelegt? Ist das Bestehen auf dem Primat der praktischen Kompetenz tatsächlich die richtige Weise Erkenntnis und Wissen verständlich und damit rational zugänglich zu machen? Was ist es, was wir darstellen und erklären sollten, damit wir vielleicht sogar unsere Fähigkeit, Kenntnisse und Wissen zu erwerben besser einsetzen, durch Lernen weiter entwickeln und verbessern können?
Mit diesen Sätzen wollte ich zum einen auch darauf aufmerksam machen, daß die Verbesserung der Erkenntnisfähigkeit und die daraus resultierende Vermehrung des Wissens wertvoll und somit anstrebenswert ist, daß Sie aber andererseits auch bereits über einiges an Wissen praktisch verfügen und daß dieses praktische Wissen dem theoretischen Wissen voraus liegt und in diesem Sinne umfassender ist. Auch deutete ich an, daß das Interesse an der Verbesserung und Vermehrung des Wissens ebenso im alltäglichen Wissen angelegt ist. Wir stehen also vor der Aufgabe, die Regulierung, Korrektur, Verbesserung und Veränderung des praktisch ausgewiesenen Wissens selbst als ein Teil von gelingender Praxis zu erläutern. Wenn das gelingt, wird zum anderen sich daraus selbst eine Kompetenz für das Beurteilen des Bereichs und der Bedeutung wissenschaftlicher Ansprüche auf Kontrolle und Herrschaft über unser Leben sich ergeben müssen.
Lassen Sie mich diesen letzten, etwas unklaren Punkt anhand einer anderen Frage ergänzen: Ist es nicht manchmal besser, nichts oder nicht alles zu wissen? Zeigen nicht die Atombombe, die Umweltverschmutzung und die genetischen Manipulationen an Lebewesen, ja sogar Menschen, daß es Wissen und technologische Verfahren gibt, die schädlich sind? Zwar schützt in den Rechtsverhältnissen, die der Staat mit Strafe bewährt hat, Unwissenheit vor Strafe nicht. Ansonsten aber interessieren wir uns im Alltag nur für das Wissen, was uns weiterhilft, nützt oder auf irgendeine andere Weise fruchtbar mit dem verknüpft werden kann, was wir tun. Sicher, einige von uns haben sehr spezielle Interessen ausgebildet. Da gibt es diejenigen, die leidenschaftlich an der Biologie und Anatomie der Spinnen, der Kunst der Renaissance in Oberitalien gegen Ende des 15. Jahrhunderts, an den Romanen von Marcel Proust oder den christlichen Häresien und Hexen im Mittelalter interessiert sind. Und die Ergebnisse, die solche engagierten Amateure erzielen, sind häufig sogar nach wissenschaftlichen Standards bedeutungsvoll - sie wirken zurück auf die Wissenschaften. Das Phänomen der Amateure ist für unsere einleitenden Erwägungen zur Erkenntnistheorie in zweierlei Hinsicht wichtig. Was die engagierten Laien zeigen, ist zum einen, daß sie
1.) über die normale, durchschnittliche Ausprägung von Interessen bei den meisten anderen Menschen weit hinausgehen können - und trotzdem interessierte Laien bleiben. Es scheint als ob sie einen Weg gefunden haben, einen anderen, ihren eigenen Weg zur Erkenntnis zu finden.
Wichtiger aber ist noch für unsere Frage nach den Rückbezug auf die kompetente, kritische Praxis
2.) daß sie zeigen, daß es einen wirksamen Zusammenhang zwischen individueller Motivation und Erkenntnis gibt, der für alle Arten von Erkenntnis - ob alltäglich, religiöser oder wissenschaftlich - wichtig ist und der schon als Antrieb und Korrektiv von Wissenschaft im Alltag angelegt ist: Die Motivation des Einzelnen, die Stärke seines individuellen Erkenntnisinteresses.
Man kann sagen: Der Grad und die Fokussierung eines Interesses oder einer Absicht bestimmt häufig das Ausmaß der Anstrengung, das in ein Thema investiert wird. Diese Einsicht ist z.B. von Jürgen Habermas in seinem Buch „Erkenntnis und Interesse“ eher soziologisch-abstrakt an philosophische Positionen herangetragen worden. Einen noch dichteren Zusammenhang zwischen wissenschaftlicher Erkenntnis und dem Interesse des Einzelnen am Erkenntniserwerb, nimmt der amerikanische Philosoph C.S. Peirce an. In Peirces Erkenntnistheorie - er nennt sie Logik, manchmal auch direkt „logic of science“ - geht alle Wissenschaft und Philosophie auf den Wunsch zum Lernen zurück. Er behauptete deshalb sogar, daß es in einer Hinsicht nur eine Regel der Logik gibt, „daß man, um zu lernen, den Wunsch haben muss zu lernen, und sich dabei nicht mit dem zufriedengeben darf, was man schon zu denken geneigt ist.“ (DLU, S. 241) Das Lernen sollte nach Peirce immer weiter fortschreiten dürfen: „Behindere niemals den Gang der Forschung“ ist deshalb eine von Peirces wissenschaftshteoretischen Maximen.
Wir wollen nun dem Gedanken der direkten Korrektur und Eingrenzung von Wissenschaft durch das alltägliche Urteilen und Denken nachgehen. Ein solches begrenzendes Urteil über Wissenschaft zeigt sich z.B. in der Frage, ob die Wissensvermehrung tatsächlich, wie Peirce meint, immer anstrebenswert, wertvoll und in unserem Interesse? Wir haben heute, ich erwähnte es schon, einige begründete Zweifel. Zum einen kann niemand von uns alles wissen - nicht einmal alles von dem, was heute an Wissen existiert, geschweige denn „alles“ im Sinne von „alles Wissbare“. Außerdem haben naturwissenschaftliche Ergebnisse, gerade weil sie richtig waren, die materiell-technische Grundlage für die Katastrophen der Moderene gelegt.
Drittens träumen in den heutigen komplizierten Industriegesellschaften einige von uns von einem Zustand der Unschuld ohne Erkenntnis: Wie schreibt schon die Bibel? Wenn ich nicht vom Baum der Erkenntnis esse, dann kann ich auch nicht sündigen. Adam konnte erst nachdem er den Apfel vom Baum der Erkenntnis gegessen hatte zwischen Gut und Böse, zwischen Wahr und Falsch, unterscheiden. Wir können zwar wir nicht zu dem Zustand der Unschuld zurück, weil wir - diese 7 Milliarden Menschen auf dieser Erde - von unserem Wissen, nämlich den Technologien, die uns die Wissenschaften zur Verfügung stellen, leben. Im wörtlichen Sinne: Von der Nahrung über die Kleidung bis zu den Fortbewegungsmitteln, geht für 80 % der Menschen kaum mehr etwas ohne technologisch geformte Produkte. Die sogenannten unterentwickelten Länder verstehen ihren Zustand so, daß sie ihn durch den Mangel an wissenschaftlicher Technologie beschreiben.
Doch brauchen wir Wissen und Wissenschaft immer, überall und in jeder Hinsicht? Das wäre nur dann der Fall, wenn nicht nur vieles, sondern alles am menschlichen Leben von dem abhängt, was sich mit Wissen und insbesondere den Produkten der Wissenschaften erreichen läßt. Aber spricht wirklich soviel für die Annahme mancher Menschen, daß buchstäblich alles - Glück, Erfüllung, Befriedigung, Kunst, Kultur, Fantasie - von wissenschaftlichen Erkenntnissen abhängt oder positiv beeinflusst werden kann? Wenn wir so denken, ist der Sinn, den wir dann dem Wissen und seinen Anwendungen zusprechen, tatsächlich allein den Wissenschaften geschuldet? Um diese Frage nach dem Sinn des Wissens wirklich beantworten zu können, können wir vorbereitend zunächst die Frage beantworten: Was ist im Allgemeinen der Zweck des Wissens, nachdem wir streben?
Bevor wir etwas über den Zweck des Wissens sagen können, müssen wir provisorisch bestimmen, was Wissens ist. Hier sind wir in der angenehmen Lage, von einer Definition des Wissens ausgehen zu können, die bereits vor über 2000 Jahren von Plato vorgeschlagen worden ist. Gemäß der Plato-Definition weiß eine andere Person S irgendetwas, nennen wir es p - z.B. das Gras grün ist -, wenn folgendes gilt:
(1.) S glaubt, daß p
(2.) p ist wahr
(3.) S hat gute Gründe dafür, daß p.
Von einem Wissen sprechen wir also dann, wenn es sich um eine wahre und begründete Meinung handelt. Wenn eine Meinung falsch ist oder wenn eine Person ganz zufällig, ohne dies begründen zu können, eine Meinung hat die falsch ist, ist ebenfalls kein Wissen. Daß Gras grün ist, ist wahr. Meine Gründe, die dafür sprechen, daß Gras grün ist, sind einfach: In allen wichtigen Fällen, wo jemand das erblickt, was wir Gras nennen würden, so sieht er oder sie, daß es grün ist. Und sagt man nicht: Sehen heißt wissen? Eine gute und philosophisch achtbare Begründung für eine Meinung ist also eine Wahrnehmung, die viele Leute teilen.
Der platonische Wissensbegriff begünstigt die Wahrheit und die Begründung als die entscheidende Merkmale des Wissens. Nun stellt sich wieder die Frage: Warum? Was ist der Zweck, der von wahren, begründeten Meinungen erfüllt wird - jedoch nicht von falschen und unbegründeten Meinungen? Welcher Zweck ist es, der für uns den Wert des Wissens als wahrer Meinung und damit sogar der Wissenschaft begründet? Nun, ich denke ein Zusammenhang liegt auf der Hand, wenn wir von unserem alltäglichen Umgang mit den Meinungen ausgehen, die wir sicher zu wissen glauben: Wir benötigen wahre Meinungen, die wir verstanden haben und begründen können, um ihnen entsprechend handeln zu können. Lassen Sie mich an dieser Stelle den englischen Philosophen Edward Craig zitieren, der die Gabe hat, solche Dinge in wunderbarer Klarheit zu formulieren:
„Wer handelt, braucht Meinungen, an denen sich sein Handeln orientieren kann. Ich will Honig auf mein Brot streichen. Dazu brauche ich sofort wenigstens drei Meinungen: daß das da Honig ist, daß mein Messer dort liegt, und hier eine Scheibe Brot. ... irgendwelche diesbezüglichen Meinungen muß ich haben, sonst bin ich in der Lage eines Menschen, der etwas will, der aber nicht die geringste Ahnung hat, was er machen soll, damit der Erwerb des fraglichen Gegenstandes auch nur im mindesten wahrscheinlicher wird. ... Da wir zum Handeln Meinungen brauchen, haben wir ein Interesse daran, daß unsere Meinungen wahr sind. ... Wer seine Handlungen an wahren Meinungen orientiert, hat viel bessere Erfolgschancen als der, der nach falschen Meinungen handelt.“ (E. Craig, Was wir wissen können, S. 40f.)
Craig formuliert den letzten Satz sehr vorsichtig. Denn er weiß und im folgenden zeigt er dies auch, daß es sehr wohl manchmal möglich ist, daß unser Handeln auch von falschen Meinungen erfolgreich geleitet wird. Aber das sind eben nur wenige und merkwürdig konstruierte Ausnahmen - etwa wenn z.B. sich zwei falsche Meinungen und die Tatsachen so ergänzen, daß sie sich wechselseitig aufheben. Doch in den überwiegenden Zahl der Fälle sind es nur die wahren Meinungen, die einer oder mehreren Personen ermöglichen, zu handeln.
Denn dies ist ja der soziale Aspekt der Wahrheit und der soziale Charakter des Wissens: Wenn mein Handeln von wahren Überzeugungen ausgeht, so werde ich meistens finden, daß auch andere Menschen diese Überzeugungen teilen können. Ich weiß dann auch, wenn ich ihre Interessen und Zwecke kenne, wie meine Mitmenschen handeln werden. Dies ist insbesondere dann wichtig ist, wenn wir nur koordiniert und gemeinsam erfolgreich handeln können. David Humes Beispiel für eine solche Handlung sind zwei Leute in einem Ruderboot. Wenn beide sich einig sind, so daß sie in dieselbe Richtung rudern, kommen sie zum Ziel. Rudert jedoch der eine in die eine und der andere in die entgegensetzte Richtung, so kommen sie nicht von der Stelle: Das Boot dreht sich im Kreis. In diesem Beispiel geht es um die Koordination des Handelns und um die Wahrheit des Wissens über die Welt nur in zweiter Linie. Aber damit ich mich auf das Handeln von anderen Menschen einstellen kann, muß ich auch wissen, was mein Gegenüber zu tun beabsichtigt. Ich werde auf die erkenntnistheoretische wie lebenspraktische Bedeutung des Wissens darüber, was andere Menschen sagen und was ich meine, daß sie meinen, in der nächsten Vorlesung eingehen.
Wir haben nun die gewünschte Auskunft über den allgemeinen Zweck des Wissens gefunden. Wir können sehen, warum Wissen und Wissenschaft zu allen oder jedenfalls den meisten Aspekten unseres Lebens und der sozialen und materiellen Umgebung einen handlungsbezogenen Zugang eröffnet. Was wir wissen, können wir uns und anderen verständlich machen, in dem wir es beschreiben. Doch ist keineswegs in jedem Fall dieser Wissenszugang wichtig oder gar entscheidend für den Umgang mit dem Inhalt des Erkannten. Zwar gibt es fast immer etwas, das wir wissen und somit mitteilen können. Aber nicht immer wollen wir handeln oder ist das durch Wissen ermöglichte Handeln, auch wenn es erfolgt, dasjenige, was für uns wichtig ist. In allen Fällen, wo wir nur genießen, träumen, ahnen, spüren, wo wir z.B. etwas oder jemanden bewundern, verehren, anbeten, träumerisch vorstellen oder wo wir einem anderen Menschen gegenüber Anerkennung, Hass, Liebe usw. äußern, ist nicht entscheidend, ob das, was wir wissen, auch wahr ist. Ja, es kann sein, daß wir ganz bewusst die Unwahrheit sagen oder uns von dem lösen, was wir als wahr herausgefunden haben. In Bezug auf die Verhältnisse während der Nazizeit hat der Philosoph Ludwig Marcuse einmal gesagt: „Ist es nicht besser, wenigstens im Denken die Wahrheit furchtbarer Verhältnisse mißachten zu können?“
In anderen Fällen werden wir z.B. durch eine emotionale Äußerung, das erst erzeugen, was wir als Beziehung zu einem anderen Menschen anstreben. Auch ist z.B. ein Bild malen etwas anderes als aufgrund eines Wissens, daß etwas wahr ist, auf bestimmte Weise zu handeln. Wie immer ein Maler zu dem gelangt, was später das fertige Bild sein wird: Es gibt keine wissbare Wahrheit, die er kennen könnte, um sie dann durch Malen einfach in ein Gemälde umzusetzen. Dies letzte Beispiel zeigt aber auch sehr schön die Allgegenwart des Wissens: Natürlich muß auch der Maler, bevor an seiner Leinwand arbeitet eine Menge über Farben, Pinsel, Leinwände, die Geschichte der Malerei wissen. Aber ich kann all das wissen, was der Maler auch weiß, ohne in der Lage zu sein, durch das Umgehen mit Farben, Pinseln, Leinwänden und Ideen aus der Geschichte der Malerei zu einem Bild - schon gar nicht zu demselben Bild - zu gelangen.

Traditionelle und pragmatische Erkenntnistheorie
Das Wissen, das wir zum Handeln benötigen, wird häufig etwas verächtlich instrumentelles Wissen genannt. Der Zusammenhang, den ich zwischen einem Zweck des Handelns und dem Wissen hergestellt habe, kennzeichnet den darauf basierenden Wissensbegriff als pragmatischen. Wir sahen soeben am Falle der Erfahrung des Malers, wie schwer es ist, selbst seine Art von Kenntnis ganz vom pragmatischen Aspekt zu trennen. Das ist aber in der traditionellen Erkenntnistheorie immer wieder versucht worden. Dieser traditionellen Konzeption wollen wir uns kurz zuwenden: Als Wissen galt eben z.B. für Plato, aber auch noch für Kant vor allem das, was notwendig einsehbar war und was gerade in Absehung von den individuellen, empirischen Verhältnissen und Bedingungen theoretisch erfaßt werden konnte. Das Fragen nach dem, was Wissen ist, hat sich erheblich verändert - und ist dabei sich weiter zu verändern. Schon ein ungenauer Blick in die Geschichte der Philosophie zeigt uns, daß dabei der Zweck des Wissens meistens nicht berücksichtigt wurde. Das Modell des Wissens war eher dem göttlichen Wissen analog: Ewig, unwandelbar und in sich bestimmt, ohne die Beziehung auf Zwecke zu erfordern.
Was wir wissen und erkennen können und wie sicher unser Wissen ist, sind Fragen, die sich Menschen im allgemeinen und Philosophen im besonderen zu allen Zeiten gestellt haben. Manche - z.B. Blumenberg in „Die Lesbarkeit der Welt“ - fragen auch, was es überhaupt war, was wir haben wissen wollen. Oder was es ist, daß Wissen und Erkennen möglich macht. Oder ob wir sicher sein und überzeugend begründen können, daß etwas, was wir wahrnehmen, meinen, glauben oder auch nur ahnen tatsächlich ein für alle Menschen verbindliches Wissen ist.
Die Erkenntnistheorie bildet den Kern der theoretischen Philosophie, ebenso wie die Ethik zum Kern der praktischen Philosophie gehört. Wenn Sie einen Blick in eines der gängigen Lexika werfen, um zu erfahren, was Erkenntnistheorie ist, so finden Sie z. B. im Brockhaus die folgende Bestimmung:
„Erkenntnistheorie (Gnoseologie), philosophische Disziplin, die sich mit Voraussetzungen, Prinzipien und Grenzen des Erkennens beschäftigt. Entscheidende Beiträge zur Entwicklung der Erkenntnistheorie zu einer eigenständigen Disziplin lieferten R. Descartes und J. Locke. Zur Grundlage philosophischen Nachdenkens wurde die Erkenntnistheorie durch I. Kants Erkenntniskritik, für die auf »Bedingungen der Möglichkeit« (natur) wissenschaftlichen Erkennens zielende Fragen und erkenntnisbegrenzende Fragestellungen charakteristisch sind.“
(c) Bibliographisches Institut & F. A. Brockhaus AG, 2001

Wie wir in dieser Vorlesung sehen werden, ist die Erkenntnistheorie seit Ausgang des Mittelalters - nicht erst seit Kant wie der Brockhaus-Artikelschreiber meint -, auch die Theorie der wissenschaftlichen Wissensgewinnung gewesen. Andererseits fehlt heute in den Einträgen zur Wissenschaftstheorie der Hinweis darauf, daß die philosophische Theorie der Methoden und Logik der Wissensgewinnung in den Wissenschaften - der englische Terminus hierfür ist viel besser, er lautet „philosophy of science“ - vor allem eine spezielle Art von Erkenntnistheorie ist, die so alt ist wie die Philosophie selbst.
Die sogenannte analytische Philosophie, die heute in der Wissenschaftstheorie dominierend ist, ist besonders Stolz darauf, daß sie ihre Konzeption der Erkenntnis weder durch die subjektive oder vorbegriffliche Formen des Erkennens, noch durch die Spielarten des praktischen Wissens, das uns zum Handeln befähigt, belasten will. So engt z.B. Franz von Kutschera in dem Vorwort zu seinem Buch „Grundfragen der Erkenntnistheorie“ das Themenfeld der Erkenntnstheorie auf logisch-begriffliche Beziehungen ein:
„Erkenntnistheorie befaßt sich nicht mit allen Formen des Erkennens, sondern nur mit Erkenntnissen, deren Inhalt sich begrifflich hinreichend präzise bestimmen läßt. Begriffliche Erkenntnis spielt eine besondere Rolle, da dazu insbesondere auch wissenschaftliche Erkenntnis gehört. Daneben gibt es aber auch andere kognitive Leistungen, die nicht an begriffliche Bestimmung oder sprachlichen Ausdruck gebunden sind. Sie bleiben üblicherweise außerhalb des Horizonts der Erkenntnistheorie, und damit auch die wichtige Frage nach Eigenart und Grenzen begrifflicher Erkenntnis. Das liegt daran, daß wir begriffliche, insbesondere wissenschaftliche Erkenntnis als höchste Form der Erkenntnis ansehen, und z.B. anschauliches, intuitives oder gefühlsmäßiges Erkennen als primitive Vorformen davon betrachten.“ (Ebenda, S. XIII)
Doch auch Kutschera kann nicht wirklich bestreiten, daß Erkennen empirisch-wissenschaftlichen Wissens und Theorie stets so stark eingebettet und umgeben von jenen geistigen, sozialen und biologischen Prozessen ist, durch die sich Menschen miteinander und mit ihrer Umgebung austauschen, daß es angemessen zu sagen, daß keine Erkenntnis ohne diese kontextuellen Einbettungen möglich ist. Er erklärt nur die Berücksichtigung dieser Einflußgrößen für philosophische Fragen als irrelevant: Seiner Meinung nach gehören sie in die Psychologie, Soziologie und Neurophysiologie der Erkenntnis.
Die Möglichkeit, daß eine pragmatische Erkenntnistheorie durch das Primat der zweckvollen Praxis einen Weg findet, um all diese Bedingungen über das alltägliche Gelingen von Erkenntnis einzufangen, hat er nicht gesehen. Aber vollzieht die pragmatische Erkenntnistheorie nicht eine Trivialisierung? Läuft ihr Ansatz nicht auf die simple These hinaus, das, um Wissenschaftler zu sein, wir zunächst einmal Menschen sein müssen? Müssen wir nicht, wenn wir Wissenschaft und Philosophie betreiben, in vielen Punkten von diesen allgemein-menschlichen, vorrationalen und vorwissenschaftlichen Einbettungen absehen? Ja, besteht die wichtigste Errungenschaft von Wissenschaft und Philosophie, ihre Objektivität, nicht darin, daß ihre Einsichten es uns ermöglichen, von den zufälligen Bedingungen abzusehen unter denen unsere individuellen, alltäglichen Bemühungen, unsere Umwelt zu verstehen und angemessen mit ihr umzugehen unvermeidlich stehen?
Zunächst einmal: Was trivialerweise richtig und gültig ist, ist eben gerade nicht falsch, sondern für manche von uns ein überflüssiger, redundanter Inhalt einer Mitteilung. Die These, daß wir Menschen sein müssen, um Wissenschaftler sein zu können, ist dann eine Einsicht in einen relevanten Zusammenhang, wenn sich zeigt, daß es tatsächlich Erkenntnistheorien gibt, die diesem trivialen Zusammenhang - vielleicht stillschweigend - widersprechen oder übersehen. Gleichzeitig unterstellt die obige Frage, daß es möglich ist, eine völlig vom Menschen unabhängige Objektivität in der Erfahrung erreichen zu können und dabei soll diese sich noch als das einzig entscheidende Merkmal des einzig wahren Wissens erweisen! Dies sind Voraussetzungen, die den Wissenschaften und der menschlichen Erfahrung nicht nur viel, sondern zuviel abverlangen. Im selben Maße unterschätzt diese Fragestellung dramatisch den Beitrag, den die individuelle Erfahrung zur Erkenntnisleistung macht und sogar machen muß - damit eine empirisch vorgehende Wissenschaft überhaupt für unser Leben relevant sein kann.
Die Überschätzung der objektiver, allgemeingültiger Zusammenhänge und Unterschätzung der individuellen Erfahrungszugänge ebenso wie und des Beitrags nicht-begrifflicher Funktionen zur Erkenntnisleistung ist Ausdruck eines Glaubens an die Wissenschaft als rationale, theoretische Konstruktion. Dabei wird übersehen, das auch Wissenschaft nur von einzelnen Menschen gemacht wird, der individuellen Prägungen und Erfahrungen erst den Zugang selbst zu den allgemeinen und objektiven Zusammenhängen erschließen. Die Ergebnisse müssen nicht nur von individuellen Erfahrungsmöglichkeiten ihren Ausgang nehmen, sondern sie müssen in jedem Schritt und in ihrem Ergebnis von anderen kognitiven Fähigkeiten gestützt und an diese zurückgebunden werden können.
Wenn ich im Titel dieses Teils der Vorlesung vom Spüren, Ahnen und Wahrnehmen sprach, so wollte ging es darum diese - erkenntnisnahen geistigen Leistungen mit in den Bereich des erkenntnistheoretischen Fragens einzubeziehen. Eine Aufgabe dieser Vorlesungen soll es sein, dieses einseitig rationale Bild zu korrigieren und den Zusammenhang zwischen Erkennen und den Beitrag der vorbewußten geistigen Fähigkeiten genauer zu bestimmen. Sie sind es nämlich, die es uns erst ermöglichen, die Welt als Umwelt für unser weiteres Erkennen im „Gewußt-wie“ unseres Handelns auch ohne die Vermittlung theoretisch-begrifflichen Wissens zugänglich zu machen. Die These einer pragmatischen Erkenntnistheorie lautet nun, daß es ein Primat der Praxis des Wissens, des „gewußt-wie“ gibt, die zwar durch Theorie ergänzt und verbessert werden kann, aber die von allen Wissenschaften vorausgesetzt werden muß.
Doch selbst dann, wenn das Ideal einer subjektlosen, vollständig rational konstruierten wissenschaftlichen Objektivität jemals erreicht werden sollte, bedarf es immer noch der ausdrücklichen und nicht mehr nur stillschweigend vollzogenen Ausformulierung dessen, was es eigentlich ist, was wir da erkennen, wissen und erfahren haben, wenn wir Wissenschaft treiben. Denn dies ist die Aufgabe von Philosophie, zu beschreiben und explizit verständlich zu machen, was praktisch einfach und selbstverständlich schien. Können wir nicht auch in diesem Punkt unserer alltäglichen Einsichten vertrauen? Es ist es die These des von mir in diesen Vorlesungen, daß wir dies letztlich tun müssen. Aber es gibt einen Punkt, wo wir den Alltagsmeinungen sehr vorsichtig, wenn nicht skeptisch begegnen sollten. Eben in diesem Punkt des Interpretierens dessen, was wir tun, wenn wir alltäglich Wissen und Erfahrung gewinnen, sollten wir unseren alltäglichen Meinungen nicht unbedingt folgen. Wenn wir im Alltag allgemein zu beschreiben versuchen, was Erkenntnis ist, so neigen die meisten von uns häufig zu einem falschen Urteil über den Verlauf von Erkenntnisprozessen. Also: nicht die alltägliche Praxis selbst, sondern ihr Selbstverständnis geht häufig in die Irre.
Eine dieser irreführenden Theorien über die Struktur von Erkenntnisprozessen besagt z.B., daß jede gelungene Erkenntnis ihren Gegenstand schlicht widerspiegelt. E. Cassirer hat dieses naive Modell Widerspiegelungs-modell einmal folgendermaßen beschrieben:
„Der naiven Auffassung stellt sich das Erkennen als ein Prozeß dar, in dem wir uns eine an sich vorhandene, geordnete und gegliederte Wirklichkeit nachbildend zum Bewußtsein bringen. Die Tätigkeit, die der Geist hierin entfaltet, bleibt auf einen Akt der Wiederholung beschränkt: nur darum handelt es sich, einen Inhalt, der uns in fertiger Fügung gegenübersteht, in seinen einzelnen Zügen nachzuzeichnen und uns zu Eigen zu machen. Zwischen dem „Sein“ des Gegenstandes und der Art, in der er sich in der Erkenntnis widerspiegelt, besteht auf dieser Stufe der Betrachtung keine Spannung und kein Gegensatz: nicht der Beschaffenheit sondern lediglich dem Grade nach lassen sich beide Momente auseinanderhalten.“ (Ernst Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, Band I, S. 1)
Die von Cassirer beschriebene naive Einstellung zur Erkenntnis sieht nur die Widerspiegelung des Gegenstands im Wissen und ist typisch für viele alltägliche Einstellungen zum Erkenntnisprozeß. Doch ist diese Sichtweise keineswegs nur ein naives Vorurteil. Sie wirkt bis tief in die Kultur, Politik und Kunst hinein und hat in der marxistisch-materialistischen Widerspiegelungstheorie der Erkenntnis seinen philosophischen Ausdruck gefunden.
Es ist ja auch nicht alles nur falsch an der Widerspiegelungsmetapher. Die Aufgabe und das Ziel unseres Wissens ist es, die Dinge „so wie sie wirklich sind“ und vor allem insofern sie für unsere Zwecke und Interessen wichtig sind, direkt zu erfassen. Das ist sozusagen die Erfolgssichtweise des Wissens: Wenn ich etwas über einen Gegenstand weiß, dann verhält sich dieser Gegenstand auch genauso wie ich meine, daß er beschaffen ist. Wir vertreten im Verständnis von dem, was Wissen für uns ist, aber auch die entgegengesetzte These, nämlich die Überzeugung, daß doch „alles nur subjektiv“ ist.
Wir sehen: Die Gleichsetzung des Wissens mit der Widerspiegelung des Gegenstands des Erkennens gibt zum einen dem Zweck des Wissens, nämlich wahrheitsgemäße und damit verläßliche Informationen zu liefern, die unser Handeln orientieren, als eine Beschreibung des Erkenntnisvorgangs selbst aus. Wir tun so als wenn die Gegenstände genau so sind, daß sie unseren Erkenntniszweck bereits vorwegnehmen und dem immer schon entsprochen haben. Die genau entgegengesetzte Position zur Widerspiegelungstheorie vertritt Immanuel Kant. In der Vorrede zur 2.Auflage der Kritik der reinen Vernunft schreibt er:
„Bisher nahm man an, alle unsere Erkenntnis müsse sich nach den Gegenständen richten; aber alle Versuche über sie a priori etwas durch Begriffe auszumachen, wodurch unsere Erkenntnis erweitert würde, gingen unter dieser Voraussetzung zunichte. Man versuche es daher einmal, ob wir nicht in den Aufgaben der Metaphysik damit besser fortkommen, daß wir annehmen, die Gegenstände müssen sich nach unserem Erkenntnis richten, welches so schon besser mit der verlangten Möglichkeit einer Erkenntnis derselben apriori zusammenstimmt, die über Gegenstände, ehe sie uns gegeben werden, etwas festsetzen soll. Es ist hiermit ebenso, als mit dem Gedanken des Kopernikus bewandt, der, nachdem es mit der Erklärung der Himmelsbewegungen nicht gut fort wollte, wenn er annahm, das ganze Sternenheer drehe sich um den Zuschauer, versuchte, ob es nicht besser gelingen möchte, wenn er den Zuschauer sich drehen, und dagegen die Sterne in Ruhe ließ. In der Metaphysik kann man nun, was die Anschauung der Gegenstände betrifft, es auf ähnliche Weise versuchen. Wenn die Anschauung sich nach der Beschaffenheit der Gegenstände richten müßte, so sehe ich nicht ein, wie man a priori von ihr etwas wissen könne; richtet sich aber der Gegenstand (als Objekt der Sinne) nach der Beschaffenheit unseres Anschauungsvermögens, so kann ich mir diese Möglichkeit ganz wohl vorstellen.“ (KdrV, B XVI/XVII)
Ziel der Kantischen Erkenntnistheorie ist es, eine Antwort auf die Frage zu finden, wie Erkenntnis apriori möglich ist. „ Apriori“ heißt: Ein Wissen und Erkennen, das unabhängig von der sinnlichen Erfahrung ist. Frage nach den Bedingungen, unter den für sinnengestützte Wesen wie wir Menschen eine Beschreibung der Bedingungen von Erkenntnis möglich ist, beschreibt den Wahrnehmungsapparat als „apriorische“ Voraussetzung von Erkenntnis.
Was heißt es, daß sich die Gegenstände - als Objekte der Sinne - nach unseren Wahrnehmungsvermögen richten? Um einige naheliegende Mißverständnisse gleich auszuschließen: Kant will nicht etwa sagen, daß wir die Gegenstände durch unsere Wahrnehmung erschaffen. Es geht ihm nicht um die These, daß der Gegenstand oder gar der Zusammenhang des Wirklichen erst dadurch entsteht, daß wir ihn wahrnehmen. Wenn z.B. eine ferne Sonne von der Erde aus nur deshalb erfaßt werden kann, daß man ein Radioteleskop auf sie richtet, so bedeutet das nicht, das sie dadurch zu existieren beginnt, daß ein Radioteleskop auf sie gerichtet wird. Sie beginnt dann vielmehr für uns zu existieren.
Auch wäre es irreführend, wenn man sich die erkenntnistheoretische Rolle der Sinne nach dem Modell einer Brille mit gefärbten Gläsern denken würde wie dies z.B. der Zeitgenosse Kants Kleist getan hat. Kleist meinte, daß die Verfassung unserer Sinne eine besondere Art von Eigenschaft über alle Dinge legt. Ebenso würden alle Dinge rosa aussehen, wenn z.B. Rosa die Farbe der Gläser der Brille ist, die ich trage.
Doch wenn auch das Format unserer Sinne die Wahrnehmung strukturiert, so können sie doch nicht bestimmte Eigenschaften der Dinge vorschreiben: Sonst wären unsere Sinne kein Zugang, sondern ein Hindernis für das Erkennen. Was Kants Ansatz vielmehr zeigt, ist, daß die Sinne formale Bedingungen und Filter für das Erkennen der Welt sind: Sie geben den Objekten eine Form, Ordnung und Struktur in ihren Beziehungen zu uns und zueinander vor. Dafür aber ist es gleichgültig, ob wir statt mit Augen, die auf Sonnenlicht reagieren, z.B. auf irgendeine andere Frequenz ständig abgestrahlter Schwingungen der Gegenstände reagieren würden. Wenn wir jedoch z.B. mittels Radar oder Sonarstrahlen etwas „erkennen“ könnten, so müßten wir diese Strahlen ständig selbst aussenden, um die Dinge unser Umgebung zu erfassen. Es mag sein, daß im Laufe der Evolution sich die Sinne als Filter, Ordnungsschemata und Bedingungen des Erfassens aufgrund des Einflusses der Gegenstände entwickelt haben, die wir jetzt vorfinden. Doch das können wir nicht wissen. Wenn wir jetzt allgemein (apriori) etwas über das Erkenntnisvermögen sagen wollen, so verstehen wir sie als filterndende und ordnende Weisen, wie wir zu „Anschauungen“ von Gegenständen gelangen können, die für uns Menschen wichtig sind, weil sie unsere Umgebung ausmachen. Dies eben heißt Wahrnehmungen machen und verstehen. D.h. sie sind formende, strukturelle Bedingungen dafür, was für uns zum Gegenstand werden kann. Kant beginnt in der KdrV deshalb auch mit einer Untersuchung der „Formen der Anschauung“: Diese sind für ihn Raum und Zeit, die eine allgemeine Ordnung aller Objekte der Sinne bereitstellen.
Ich will in dieser Vorlesung nicht näher auf Kants transzendental-philosophische Erkenntniskritik eingehen. Doch steht das Thema der nächsten Vorlesung, nämlich die Indexikalität des Wissens, dem Kantischen Denken nahe: Denn in gewißer Weise tritt in der pragmatischen Erkenntnistheorie an die Stelle der Ordnung der Dinge in Raum und Zeit ihre indexikalische Darstellung und deren Vermittlung. Die indexikalische Sprache ist die Sprache des menschlichen Wissens, das von Personen ausgeht und auf das Bezug nimmt, was Personen voneinander erfahren, wahrnehmen und wissen. Indexikalisch formuliertes Wissen bezieht das „ich, er, sie, du, wir, ihr“ auf das „hier, dort, woanders als“ und auf das „jetzt, damals, später, früher als“. So werden die Formen der Anschauung mit denen ein einsames Erkenntnissubjekt sich selbst Wahrnehmungsgehalte klar macht, ersetzt durch eine Sprache, die Wahrnehmungswissen vermittelt, und auch Personen zuschreibt.
Abschließend will ich zur Ihrer Orientierung über den weiteren Verlauf dieser Vorlesungsreihe kurz in den Grundzügen beschreiben. Die ersten vier Vorlesungen stehen unter dem Thema „Spüren, Wahrnehmen und Wissen: Der erkenntnistheoretische Alltag” und werden einen pragmatischen Wissensbegriff einführen, für den der gute Informant und das kommunikative Gegenüber zentrale Kategorien sind. Dabei wird sich zeigen, daß die erkenntnistheoretische Leistung der zuschreibenden, indexikalischen Sprache, die dazu dient, anderen Menschen Meinungen zuzuschreiben, eine erkenntnistragende und manchmal auch -entscheidende Rolle in Alltag und Wissenschaft spielt. Für den II. Teil habe ich mir eine Themenstellung vorgenommen, die zunächst als rein geschichtlich erscheinen mag, die aber den im I. Teil entwickelten pragmatischen Wissensbegriff anknüpft. Der II. Teil wird vier Vorlesungen umfassen und steht unter dem Titel „Wie die Entstehung der Naturwissenschaften die Beziehung zwischen Erkennen und Erfahrung verändert“. Sie wird sich unter anderem mit Gallileis, Keplers und Descartes Verständnis der Aufgabe von Wissenschaft beschäftigen und wie diese Auffassung einen neuen Umgang mit alltäglicher und experimenteller Erfahrung begründete. Das Ziel ist es, den Bogen zwischen diesen ersten Konzeptionen der modernen Naturwissenschaft zu heutigen nach-newtonischen Physik aufzuzeigen.
Der dritte Teil bildet den wissenchaftstheoretischen Schwerpunkt dieser Vorlesungsreihe. Unter dem Thema „Wissenschaft und Verstehen: Was zeichnet eine wissenschaftliche Erklärung aus?“ werden wir in fünf Vorlesungen den Erklärungsbegriff des wissenschaftlichen Verstehens als Mittelpunkt der modernen Wissenschaftstheorie beschreiben und seine Beziehung zu alltäglicher Erfahrung und alltäglichen Verstehensbegriffen herausarbeiten. Dieses Thema wird es erlauben, daß wir wichtige Positionen der modernen Wissenschaftstheorie des 20. Jahrhunderts - mit Peirce und Carnap angefangen, über Hempel, Nagel, Salmon bis Gordon-Brittan, Bas van Fraassen - anhand des von ihnen vertretenen Erklärungsbegriffs kennenlernen.
Im IV. Teil “Alltägliche Fähigkeiten und die Spur des Menschen in den Wissenschaften” werden wir unsere Reise durch die Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie damit beenden, daß wir auf anfängliche Fragen, Einsichten und Thesen anhand des Begriffs der Spur und des Index zurückkommen. Wir werden uns mit den Grenzen der Wissenschaft und den Grenzen des Verstehens beschäftigen und die Konflikte und komplimentären Beziehungen zwischen Alltag und Wissenschaft betrachten. Die abschließend vorgeschlagene situative Semantik der Indices und Spuren erweist sich als das Bindeglied, das die alltäglichen Erkenntnisformen sowohl mit den exakten Naturwissenschaften wie mit den Geisteswissenschaften verbindet.
Dies ist der Weg, den ich Sie führen möchte. Auch ich weiß noch nicht so genau, wie uns die Reise über die geplanten Stationen zu dem beschriebenen Ziel führen wird. Denn ich muß gestehen: Diese Vorlesungen sind immer noch im Werden, auch wenn schon etliches geschrieben ist. Es kann durchaus sein, daß die Mühsal des Wegs an einigen Stellen weitaus mehr Zeit erfordert als ich eingeplant habe. Und ich bin gern bereit, mich durch Ihre Nachfragen zu näherer Untersuchung einiger Details anregen zu lassen. Ja, es kann auch sein, daß die Reize und Schönheiten der philosophischen Landschaften, durch die wir ziehen werden, uns vom geplanten Weg unserer Route auf Seitenpfade ablenken und gelegentlich fortführen werden. Lassen Sie sich überraschen.

Philosophischer Salon
20:00 Uhr im Vinosophia-Weinkeller, Oberer Kaulberg 37, 96049 Bamberg,
30. April - 29. Juli 2009

1.) 30. April: Prof. Dr. Helmut Pape, Universität Bamberg:
Moral und Gefühl. Die Ungerührtheit der Welt und die
moralische Unverzichtbarkeit von Gefühlen

2.) 7. Mai: —

3.) 14. Mai: Prof. Dr. Bärbel Frischmann, Universität Erfurt:
E.T.A. Hoffmanns Prinzessin Brambilla und die Frage nach dem
“Ich“

4.) 21. Mai: Dr. Fabian Geier, Universität Bamberg:
Wer wir so sind. Über einige neuere Formen moderner
Identitätsbildung

5.) 28. Mai: Privatdozent Dr. Andreas Hetzel, Universität Darmstadt:
Die Vernichtung von Biodiversität als umweltethisches Problem

6.) 4. Juni: Prof. Dr. Christian Schröer, Universität Augsburg:
Rhetorik als politische Kochkunst. Platon und die Moral der
Meinungsmacher

Freitag,
7.) 12. Juni: Das Geburtstagsfest! 10 Jahre Vinosophia.
Eine Feier mit Musik, Wein und Philosophie. Alle sind herzlich eingeladen!
Das Geburtstagsgeschenk für jeden 2. Besucher: 1 Flasche Wein.

8.) 18. Juni: Dr. Felicitas Krämer, Universität Eindhoven (NL):
Die Angemessenheit von Gefühlen

9.) 25. Juni: Dr. Reinhard Knodt, Universität Bamberg / Universität der Künste Berlin:
Multiplexkinos und andere Flaniermaschinen. Kulturphilosophische
Betrachtungen zu einer Gesellschaft zwischen Wahrheit und Wahn

10.) 2. Juli: Dr. Justus Lentsch, Berlin:
Wittgensteins Haus

11.) 9. Juli: Prof. Dr. Guido Löhrer, Universität Erfurt:
Der perfekte Mord. Eine erkenntnistheoretische
Herausforderung

12.) 16. Juli: Dr. Jens Kertscher, Universität Darmstadt:
John Dewey als Sprachphilosoph

13.) 23. Juli: Prof. Dr. Michael Heidelberger:
Gustav Theodor Fechner über das Unbewusste

Mittwoch,
14.) 29. Juli: Prof. Dr. Christian Illies,
Die Farbe Rot

William James und der menschliche Wert der Wahrheit

1. Einführung: Von welcher Wahrheit ist in welchem Sinne die Rede?

Was ist Wahrheit? fragte Pilatus, wandte sich ab und wusch seine Hände in Unschuld. Die Frage nach der Wahrheit wurde von ihm benutzt, um sich ins Ungefähre und Unverbindliche zurückzuziehen, wo viele unentscheidbare Antworten möglich sind. Schon über die Frage, ob es die eine absolute und unwandelbare Wahrheit gibt, die in einem ewigen und überzeitlichen Wesen der Wahrheit besteht, haben Philosophen schon immer gestritten. 2500 Jahre Philosophie- und Geistesgeschichte des Abendlandes könnten auch als Geschichte des Streits um das Wesen der Wahrheit beschrieben werden.
Normalerweise, im Alltag, wenn wir uns nicht gerade pilatusmäßig aus einer unangenehmen Situation herauswinden wollen, stellen wir diese Frage deshalb auch auf derartig blumige Weise nicht. “Das ist wahr” dient zur Bekräftigung für die Gewissheit vieler kleine Wahrheiten wie “Es regnet jetzt schon”, “Mein Auto steht dort drüben”, “Jetzt ist es dunkel”. Doch haben diese kleinen Wahrheiten “eigentlich” keinen Wert, weil sie so schnell vergänglich sind? Bedarf es gar ewiger Wahrheiten, sie zu begründen? Die Philosophie hat von Plato bis in die Moderne die kleinen Wahrheit für wert- und bedeutungslos gehalten. Hegel etwa versteht sie in der Phänomenologie des Geistes als vergängliche, sinnliche Gewissheiten eines natürlichen Bewusstseins, die es zu überwinden gelte auf dem Weg zu den wahren Wahrheiten des absoluten Geistes.
Wollte William James 1907 in seinem Buch “Der Pragmatismus. Ein neuer Name für alte Denkmethoden” die Frage nach dem ewigen Wesen der absoluten Wahrheit beantworten? (Die Übersetzung von 1908 des Bandes “Pragmatism” durch Wilhelm Jerusalem ist immer noch lieferbar. Neu eingeleitet und herausgegeben von Klaus Oehler, liegt sie beim Meiner Verlag seit 1994, Hamburg in der 2. Auflage vor. Alle folgenden durch das Sigel “Prag” markierten Zitate beziehen sich auf diese Ausgabe. Dies unterstellen ihm jedenfalls viele seiner zeitgenössischen Kritiker. Oder ging es ihm um ein Verständnis vor allem und um das bessere Verständnis der kleinen Wahrheiten, darum was Wahrheit mit Menschen und macht und wie sie sie erfahren?
James hat es durch vieldeutige Formulierungen seinen Kritikern manchmal leicht gemacht. Auf den ersten Blick könnten einige seiner Äußerungen so verstanden werden, dass es auch ihm um eine Theorie über das Wesen der Wahrheit geht. Doch ist da auch immer schon ein anderer Ton im Umgang mit dieser Frage. An einer Stelle des Pragmatismus-Buchs von 1907 heißt es:

“‘Das Wahre ist, um es kurz zu sagen, nichts anderes als das, was uns auf dem Wege des Denkens vorwärts bringt, so wie ‘das Richtige’ das ist, was uns in unserem Benehmen vorwärts bringt. Dabei meine ich vorwärtsbringend in jeder Art und vorwärtsbringend im ganzen und großen. Denn was der gegenwärtigen Erfahrung entspricht, das wir einer künftig vielleicht nicht in gleich befriedigender Weise entsprechen.” (Prag., 140f.)

Um welche Wahrheit und welchen Wert ging es also James?

2. Die Wahrheitsfrage und um welchen Wert der Wahrheit es James geht
Diese Jamesche Behauptung, dass an Wahrheiten wichtig ist, das sie uns im Denken vorwärtsbringen und sich im Verlauf der Erfahrung auszahlen und nützlich sind, hat in der Philosophie ein starkes Echo gefunden, das bis heute andauert. Seine Aussage ist nicht nur mißverstanden und kritisiert worden. Nein, sie hat die wütende Ablehnung und Abscheu ausgelöst. So schrieb der deutsche Philosoph Guthberlet im Jahre 1908: “Eine neue Modephilosophie tritt uns entgegen, diesmal von jenseits des Ozeans aus dem Landes des Dollars, der als Ideal dieser Philosophie betrachtet werden muß. Dieselbe degradiert die Wahrheit zur Nützlichkeit ...” (Guthberlet, C. “Der Pragmatismus”, in: Philosophisches Jahrbuch 21, 1908, S. 437, zitiert nach Joas “Pragmatismus und Gesellschaftstheorie”, Frankfurt 1992, S. 119.) Bertrand Russell, Max Scheler, Heinrich Rickert, G. E. Moore, Josiah Royce - um nur einige bekannte Philosophen zu nennen - haben der Jamesschen Wahrheitstheorie Voluntarismus, Subjektivismus, Relativismus oder die Zerstörung von Wahrheit und Rationalität vorgeworfen. Der britische Philosoph und Nobelpreisträger Bertrand Russell meinte gar, James würde Wahrheit auf individuelle Befriedigung zurückführen. (Von marxistischer Seite ist diesem Verständnis von Wahrheit und dem Pragmatismus sogar nachgesagt worden, es sei nur Ausdruck des brutalen amerikanischen Kapitalismus oder Ausdruck der Mentalität der Schlachthöfe und Gangster in Chicago.)
Manches an diesen Kommentaren ist nicht einmal sachliche Kritik, sondern Ausdruck blinder Missbilligung oder ignoranter Missverständnisse, die keiner Entgegnung wert sind. Etliche der philosophischen Fehlinterpretationen und Irrtümer der ernsthafteren Kritiker sind inzwischen von führenden Philosophen, von namhaften Philosophen, u.a. von Hilary Putnam, widerlegt und zurückgewiesen worden. Ich werde auf die Kritik deshalb nur gelegentlich und dort eingehen, wo eine Erwiderung helfen kann, naheliegende Missverständnisse zu verdeutlichen und zu beseitigen.
Mir geht es heute aber vor allem um das Problem, das James’ Wahrheitstheorie anspricht. Gegenwärtig sind viele Menschen von der ständig größer werdenden Flut neuen, globalen wissenschaftlichen und kulturellen Wissen überlastet, mit denen sie sich eigentlich auseinander setzen sollten. Sie empfinden dies Wissensangebot als unzugänglich an und verweigern jede Beschäftigung damit. Nicht einmal die Frage: “Was erschließt mir die Wahrheit neuen, von anderen Menschen geteilten Wissens?” wird dann noch gestellt. Von James können wir etwas darüber lernen, was den Wert der Wahrheit ausmacht und wie wir durch uns selbst einen Zugang zu ihr finden. James geht es um die menschliche, je persönliche Weise wie wir uns Wahrheiten aneignen. Im Unterschied zu manchen heutigen Neurowissenschaftlern, balanciert er dabei psychologische, neurophysiologische und lebenspraktische Komponenten dieses Prozesses miteinander aus. Dabei gibt er allerdings der Wahrheitspraxis des von Menschen gelingend miteinander gelebten Lebens die größte Reichweite. James geht vom meistens ignorierten Faktum der gelingenden Wahrheitspraxis aus, dass der Philosoph Rainer Marten einmal so ausgedrückt hat: “Es gibt Wahrheit. Solange und soweit Menschen leben und handeln, ergeben sich notwendig erfüllte Bedingungen von Wahrheit. Im alltäglichen Verkehr der Menschen untereinander und des Einen mit sich selbst, überhaupt in jeder Bewährung eigener Befähigungen zur Bewältigung der Herausforderungen des Lebens kommt es in oft kürzesten Intervallen zu Erkenntnis- und Wahrheitspraxis.” (R. Marten, Menschliche Wahrheit, S. 18) Menschen beschäftigen sich bewusst vor allem mit dem Scheitern von Handlungen und der Verständigung miteinander. Dabei übersehen sie leicht: Dass sie fähig sind, miteinander und mit ihrer Umwelt so umzugehen, dass sie sie richtig verstehen und erfolgreich handeln, ist im Scheitern vorausgesetzt. Worauf beruht dieser Erfolg der alltäglichen Welt- und Wahrheitsaneignung?
In diesem Vortrag werde ich zeigen, dass James seine bahnbrechenden Forschungen in der Psychologie zu philosophischen Einsichten über die Bedingungen weiterentwickelt hat, die geistige Prozesse erfüllen, um wahrheitsbewältigend und -erzeugend zu sein. Es geht also, wenn James in der pragmatischen Wahrheitstheorie von der “Nützlichkeit”, dem “Führen” und “Vorwärtsbringen” spricht, um die wahrheitsfreundlichen Bedingungen geistiger Prozesse, die Denken und Wahrnehmen, Empfinden und Spüren gelingend verknüpfen. Es geht auch um die neurophysiologischen und die Erfahrung strukturierende Eigenschaften des Erfassens von Wahrheit. James betont die physiologische Struktur der Erfahrung, die die Erkenntnisleistung stützt:

“Unsere Erfahrung ist von Regelmäßigkeiten ganz durchflossen. Ein Stück von ihr kann uns auf ein anderes Stück vorbereiten, kann “intentional” auf einen entfernteren Gegenstand “hinweisen”. Tritt dann der Gegenstand wirklich vor uns, so ist der Hinweis verifiziert. Wahrheit bedeutet in diesen Fällen nichts anderes als tatsächliche Verifikation ...” (Prag, 129; von mir leicht korrigierte Übersetzung)

Wenn James nach den Bedingungen fragt, die erfüllt sein müssen, dass unser Geist von den stabilen “Regelmäßigkeiten der Erfahrung” durchflossen wird, so sagt er damit auch, dass das Fließen der Erfahrungen selbst von entscheidender Bedeutung für das Erreichen von Wahrheit ist. Wir werden noch genauer auf die Konzeption des Bewusstseinsflusses eingehen. Für die pragmatische Wahrheitstheorie ist wichtig, dass damit begründet werden kann, dass wir Sachverhalte “fließend” richtig erfassen, weil ein offener Prozess uns dauerhaft auf die Welt hin orientiert, so dass die “Verifikation”, das Wahrwerden einer Überzeugung, dadurch ermöglicht wird. Es geht also um die Ausrichtung eines “fließenden” Übergangs, so dass klar wird, wie physiologische, geistige und sprachliche Eigenschaften des Verstehens von Wahrheit in diesem Prozess verknüpft werden können.
Die frühen Kritiker von James haben diese Thematisierung der Flussstruktur von Erfahrung durch die Jamessche Wahrheitstheorie of nur als “psychologischen Relativismus” verstanden. Doch leugnet James nirgends, dass es absolute Wahrheiten gibt oder dass der Gegenstand zu den Erfolgsbedingungen beiträgt. Er betont explizit, dass “absolute Wahrheiten” existieren. Er ist nur weder an einer Theorie des Wesens absoluter Wahrheit noch an einer Theorie relativer Wahrheit interessiert. Denn eine allgemeine Theorie des Wesens der Wahrheit könnte gerade das nicht klären, was ihn interessiert: Das Problem, wie durch kognitive, neurophysiologische und sprachliche Aspekte der Erfahrung ein individuelles Erfassen von Wahrheit möglich ist - seien sie ewig oder zeitlich.
James fragt also nicht “Was ist das Wesen der Wahrheit an sich?”. Er fragt, wie er selbst schreibt: “... welcher konkrete Unterschied wird durch diese Wahrheit im wirklichen Leben eines Menschen bewirkt? Wie wird die Wahrheit erlebt werden? ... Was ist, kurz gesagt, der Barwert der Wahrheit, wenn wir sie in Erfahrungsmünze umrechnen?” (Prag, 125) James kann deshalb auch das Interesse an dem menschlichen Umgang mit Wahrheiten, ihren Bedingungen und Konsequenzen mit der Frage des Pragmatismus verbinden. Denn eine der philosophischen Errungenschaften des Pragmatismus besteht gerade darin, dass er sich von der Bewußtseinsphilosophie, für die beim einsamen cartesischen Subjekt des Denkens alles Erkennen und Sein beginnt und endet, verabschiedet hat. Deshalb kann die Wahrheit ohne das Denksubjekt, nämlich durch praktische Konsequenzen erläutert werden. Was natürlich nicht ausschließt, sondern gerade ermöglicht, individuelles Erfahren, Denken und Handeln aufgrund wahrer Überzeugungen durch seine praktischen Konsequenzen zu charakterisieren.
Die von James erfragten erlebbaren Eigenschaften des Wahren “im wirklichen Leben” können innerhalb des Erfahrung der Menschen gefunden werden: Wir erfahren den Wert von Wahrheiten durch die Wirkungen, die sie in und auf unser Denken, Wahrnehmen und Handeln haben. Wahrheiten werden so erfahren, dass sie unser Denken und Erfahrung dadurch anleiten, dass sie den Weg zu neuen Dingen und anderen Menschen bahnen. Derartig erfasste Wahrheiten, die endlich, individuell effektiv leitend und damit menschlich wirksam sind, verbinden die individuelle Erfahrung mit faktischen Lebenssituationen: Hier und jetzt, im Raum und Zeit des Lebens eines Menschen, wird dann eine Wahrheit erfahrbar oder anwendbar. Die Jamessche Sicht vom Wert der Wahrheit eine lebenskünstlerisch-praktische Seite. Sie will unsere Selbst- und Welterfahrung als endliche Menschen in der Zeit aufklären.
Denn wie kann es sein, dass uns ewige Wahrheiten im Denken vorwärtszubringen? Wenn wir ewige Wahrheiten als solche denken, dann wird uns das zunächst in keiner alltäglichen Frage, ja auch in keiner empirischen Frage im Denkens vorwärtsbringen.
Wir können uns zwar eine solche Wahrheit - z.B. einen allgemeinen mathematischen Satz wie a2 + b2 = c2 - durch das Umgehen mit seiner Formulierung in einer Formelsprache aneignen. Doch für uns verständlich und in der Wirklichkeit anwendbar ist er, weil seine Formelsprache eingebettet ist in den Zusammenhang von Erfahrungsbegriffen wie “Dreieck”, “Quadrat”.
Im Übrigen: James hat gar kein Problem damit und sagt auch ausdrücklich, dass es absolute Wahrheiten gibt. Doch absolute Wahrheiten sind der Idealfall einer unveränderlichen Antwort, die wir, da wir in der Zeit unseres Lebens mit begrenzten Erfahrungen auskommen müssen, in den meisten Fällen zu keinem Zeitpunkt in unserem Leben erreichen:
“Ein absolut Wahres in dem Sinne, dass keine künftige Erfahrung es ändern kann, das ist der ideale Punkt, gegen den alle unsere heutigen Wahrheiten eines Tages konvergieren werden. Dieser Punkt hält gleichen Schritt mit dem vollkommen weisen Mann, mit der absolut vollständigen Erfahrung. ... Inzwischen müssen wir mit der Wahrheit leben, die wir heute erreichen können und müssen uns darauf gefaßt machen diese Wahrheit morgen einen Irrtum zu nennen.” (Prag, 141)
James geht es um die kleinen, veränderlichen Wahrheiten, die eine beschränkte Dauer haben, deren Nützlichkeit (Prag., 128) häufig sehr viel direkter und größer ist. Seine menschliche Wahrheitskonzeption ist die eines Pragmatisten. Denn das Handeln mit und Erfahren von etwas wird dadurch zusammenführt, dass deutlich wird, die Erfahrung des Erfassens von Wahrheit ist selbst ein Handeln, das vollzogen sein will. Das Überprüfen oder Aneignen der Wahrheit einer Überzeugung besitzt somit selbst einen Wert, den “Arbeitswert” (engl.: workability) nämlich. Deshalb sagt James über den Pragmatisten: “Wahrheit ist für ihn ein Gattungsname für alle Arten von bestimmten Arbeitswerten in der Erfahrung.” (Prag., 43)
“Vorwärtsbringen”, “Nützlichkeit” und “Arbeitwert in der Erfahrung” sind pragmatische Merkmale von Wahrheiten, welche diese auf die Aneignung, den Vollzug und das Anwenden kleiner Wahrheiten in gelegentlichen Erfahrungen beziehen. Die pragmatische Theorie der Wahrheit behauptet aber damit, Wahrheit im menschlichen Sinne einer offenen, sich ständig verändernden Wahrheitspraxis verständlich zu machen. James fasst deshalb das Menschliche auch poetisch als offenen Prozess, den er gegen die unverändliche Wahrheit setzt: “Der Schlangenschweif des Menschlichen haftet an jeglichem Ding. Unabhängige Wahrheit, Wahrheit, die wir bloß finden, Wahrheit, die nicht zur Befriedigung menschlicher Bedürfnisse verwendet wird, unabänderliche Wahrheit, ja die gibt es in der Tat in überreichem Maße ... Aber dann bedeutet sie nur das tote Herz des lebendigen Baumes und ihr Vorhandensein will nur sagen, dass auch die Wahrheit ... vor lauter Alter versteinert.” (Prag, 41) Dem Pragmatismus geht es um die kleinen, vergänglichen Wahrheiten, die noch lebendig sind und die dadurch zu neuen Wahrheiten werden, dass sie von einzelnen Menschen für sich angeeignet, werden, so dass die Wahrheit vom Menschen Besitz ergreifen.

Deshalb sind diese kleinen Wahrheiten, die der Pragmatismus hervorhebt: “nichts anderes als der Weg, auf dem wir von einem Stück Erfahrung zu andern Stücken hingeführt werden, und zwar zu solchen, die zu erreichen die Mühe lohnt. Ursprünglich und auf dem Boden des gesunden Menschenverstandes bedeutet die Wahrheit eines Bewußtseinszustandes nichts anderes als diese Funktion des Hinführens, das der Mühe lohnt.” (Prag, 128)

Die kleine Wahrheit ist ein noch gangbarer Weg, dazu noch einer, der unsere Erfahrung orientiert und den sie zu nehmen hat, damit wir das erreichen können, was der Mühe wert ist. Dies beschreibt die kleinen Wahrheiten, die in der Erfahrung von “Arbeitswerten” im Alltag bestehen. Will man ihr Wirken verstehen, so muß man klären, was in den Erfahrungen und im Denken der Menschen geschieht und geschehen sollte, wenn sie etwas gelingend verstehen, bewusst oder intuitiv erfahren und in ihr Handeln umsetzen. Sich auf das Entstehen der kleinen Wahrheiten im Leben einzulassen, sie theoretisch ernst zu nehmen, ist keineswegs einfach, weil sie klein sind. Denn wir müssen uns mit lebenskünstlerischen, psychologischen und physiologischen Überlegungen auf einen komplizierten, schwer eingrenzbaren Prozess einlassen, der Denken, Erfahrung und Handeln manchmal erfolgreich verknüpfen kann.

3. Der Wahrheitsprozess: Bedingungen der individuellen Aneignung der Wahrheit
Wie erklärt James den Prozess der persönlichen Aneignung und des Konstruierens kleiner Wahrheiten?
I. Das Lohnen der Mühe
Beginnen wir mit dem vielleicht auffälligsten Moment der Jamesschen Charakterisierung der Wahrheit. Diese Eigenschaft ist das “Lohnen der Mühe”, das durch Erfassen der Wahrheit ermöglicht wird. Hinter diesem unscheinbaren, alltäglichen Ausdruck vom “Lohnen der Mühe”, das im Vorausgegangen Zitat zweimal vorkam, verbirgt sich etwas wichtiges: Damit ist die Umsetzung eines Zweckes oder Wertes im vorbewußten oder bewußten geistigen Prozess zu verstehen, der die selektive Auswahl der Wahrheit leitet. Von uns vollständig akzeptierte, Zwecke und Werte gestatten uns, auszuwählen oder vorbewußt zu selektieren. Das kennzeichnet Menschen, dass die Werte und Zwecke, die sie ernsthaft verfolgen, alle Ebenen ihrer kognitiven Aktivität durchdringen, als bewußtes Denken ebenso, wie unwillkürliches Wahrnehmen und Fühlen. D.h. selbst wenn das nicht bewusst ist, beherrschen sie die Wahrnehmungen, Gefühle und Empfindungen einer Person, die an einen Wert glaubt und einen Zweck ernsthaft verfolgt. Menschlicher Geist und menschliche Empfindungsfähigkeit vollziehen sich von Anfang als Prozesse des Auswählens und Unterscheidens. Wenn wir alltäglich etwas als wahr bezeichnen, so heißt das auch: Das als wahr Bezeichnete ist uns wertvoll und wichtig. Denn da wir von bestimmten Zwecken und Werten durchdrungen sind, lohnt es sich für uns, dass wir uns genauer mit bestimmten Eigenschaften (mit anderen nicht) zu beschäftigen.
Der Grund dafür ist eine wichtige anthropologische und lebenskünstlerischer Tatsache, die das “Lohnen der Mühe” mit dem Verständnis von Wahrheit verbindet. Dies ist das Faktum der Endlichkeit und Vergänglichkeit des einzelnen menschlichen Lebens und des Lebens aller Menschen. Endlichkeit und Vergänglichkeit der Lebenszeit bestimmen nämlich, welche Werte und Zwecke für Menschen überhaupt bedeutungsvoll sind. Ich kann diesen Zusammenhang hier nur andeuten. Rainer Marten hat die Beziehung zwischen Endlichkeit des Leben und dem menschlichen Sinn der lebensgestaltenden Zwecke und Beziehungen in dem Buch “Lebenskunst” (1993) zur Grundlage einer philosophischen Konzeption von Lebenssinn und Lebenskunst gemacht. Insbesondere das gemeinsam gestaltete, miteinander getragene Leben steht dabei im Vordergrund. Sie hat für die Unabdingbarkeit von Zwecken und Werten für die Konstruktion kleiner Wahrheiten unseres Erlebens eine wichtige Konsequenz: Weil menschliche Erfahrbarkeitem und Denkbarkeiten zeitlich und energetisch durch die Lebenszeit begrenzt sind, sind nur die Werte und Zwecke lebensdienlich, die innerhalb der endlichen Erfahrung unserer Lebenszeit etwas effektiv auswählen. Auf jeden Fall ist unser Lebenssinn- und erfolg davon abhängig, genau auszuwählen, wofür wir die Zeit und Energie in endlicher Lebenszeit einsetzen.
Spekulative Philosophie und mystische Esoterik ignorieren gern, dass damit klar ist, das selbst Unendliches und Ewiges nur in Form endlicher Erfahrungen angeeignet und konstruiert werden kann. Der oder die eine von uns mag über mehr oder weniger Energie verfügen. Doch das ändert nichts am Faktum der in jedem Fall gegebenen strikt endlichen Begrenztheit von Lebenszeit und Lebensenergie. Das Vermögen zur Abstraktion und zur poetischen Verklärung im eigenen Denken und wie im Leben miteinander, befähigt Menschen sich so zu deuten, dass ihr Leben weitestgehend vermeintlich allein einem Unendlichen und Ewigen zu widmen.
Damit ist der menschliche Grund und Sinn von Ökonomie angesprochen. Dieser Sinn wird leicht übersehen. Denn wird leicht mit der heute vorherrschenden abstrakten Ökonomisierung aller Lebensbereiche verwechselt, die nur noch das menschenfeindliche Prinzip der Profitmaximierung, vielleicht sogar in Form des “share holder value” kennt. Menschliche Lebensökonomie hat ihren Grund in der Endlichkeit unserer Lebenszeit und - kraft, die wir gemeinsam miteinander teilen. Wir bilden und teilen Werte, Zwecke und Ziele unseres Lebens miteinander. Sie leiten sinngebend die Auswahl der Wahrheiten in unserer Erfahrung und unserem Handeln, eben weil wir endlich und sterblich sind. Kurzum, wir können gar nicht anders, ob wir wollen oder nicht, uns auf eine nach Zweck und Wert eingeschränkte Auswahl von Wahrheiten einzulassen.
Wir können uns aber sehr wohl - das ist eben die Kraft des Denkens - uns ein unendliches Leben und ewige Wahrheiten vorgaukeln - und damit die doch nur als materielle Zeichenfolgen endliche, ansonsten abstrakte Symbolisierung und Poetisierung von Unendlichem mit der echten Endlichkeit des lebendig reagierenden Erfassens von Menschen und Umständen unserer Lebenszeit ersetzen. Jeder Mensch, der sich zum Besitzer ewiger Wahrheiten aufschwingt, täuscht nicht nur sich selbst und andere über die schöne Vergänglichkeit des Lebens: Er verrät mit seiner eigenen endlichen Menschlichkeit auch den Sinnzusammenhang menschlicher Zwecke und Werte. Denn ohne die Endlichkeit des Lebenszeit verlieren sie ihren Halt und ihre Bedeutung.

II. Wille und Wahl: Der aktive Beitrag der Person zum Wahrheitsprozess
Kommen wir zu James’ zweiten Merkmal des Prozesses der Wahrheitsaneignung, nämlich der aktive Beitrag der individuellen Person selbst. Ich wies auf diesen Aspekt bereits hin: Das “Vorwärtsbringen”, “Hinführen”, “Orientieren” von individuellem Denken und Erfahrung durch die Wahrheit, kennzeichnet das Erfassen der Wahrheit als Prozess.
Es gibt aber noch einige stärker konstruktive, aktiv handlungsbezogene Bestimmungen des Wahrheitsprozesses als die bereits genannten. Diese sprechen vom “Machen”, “in Kraft setzen” und “Herstellen” von Wahrheit. Beide Arten von Bestimmungen beschreiben die komplexe Abhängigkeit des Konstruierens von Wahrheiten von Personen und die Umsetzung von Werten und Zwecken in eine Zielausrichtung des Wahrheitsprozesses. Doch sie betonen den Beitrag ganz unterschiedlich, den die geistigen Abläufe einer Person leisten. Während die ersten drei Bestimmungen ( “Vorwärtsbringen”, “Hinführen”, “Orientieren”) auch die Ausrichtung des Erfahrungsprozesses an einer vom Subjekt unabhängig bestehenden Wahrheit beschreiben, tritt bei den Bestimmungen des “Aneignens”, “in Kraft setzen” und “Herstellens”, die konstruktive und selektive Ausrichtung, die Komponente des selbstätigen Schaffens der Wahrheit hinzu.
Diese aktivistischen Prozesseigenschaften finden ihren Ausdruck in James Begriff der “Verifikation”. Durch die Verifikation wird eine Vorstellung oder ein Urteil erst “wahr gemacht”. Dies ist Vorstellung, dass die Wahrheit veränderlich ist und dass einzelne Menschen für sich in einem gewissen Sinne und bis zu einem gewissen Grade Wahrheiten selektiv “machen” können. “Verifikation” meint somit die vom Subjekt gelenkte “Wahrmachung” des Erfassens von Wahrheit. Diese Komponente ist der Kern der pragmatischen Charakterisierung von Wahrheit. James sagt:
“Wahre Vorstellungen sind solche, die wir uns aneignen, die wir geltend machen, in Kraft setzen und verifizieren. Falsche Vorstellung sind solche, bei denen dies alles nicht möglich ist. Das ist der praktische Unterschied, den es für uns ausmacht, ob wir wahre Ideen haben oder nicht. Das ist der Sinn der Wahrheit, denn nur in dieser Weise wird Wahrheit erlebt.” (Prag, 125f.) Ein abgeschlossenes, erfolgreiches Hinführen von der Vorstellung z.B. zu der Erfahrung des gemeinten Gegenstandes, wäre eine solche Verifikation, durch einen “Wahrheitsprozess” (Prag 129).
Wollte James aber mit der “Verifikation” die nicht nur anti-wissenschaftliche, sondern gegen den Common Sense gerichtete These vertreten, dass wir selbst uns Wahrheiten beliebig machen können, z.B. weil wir an ihnen interessiert sind und weil wir wollen, dass sie wahr ist? Hätte er dies behauptet, dann wäre in der Tat - und dies hat ihm der amerikanische Philosoph Josiah Royce unterstellt und ihm effektvoll vorgeworfen -, die Tatsache, dass eine Aussage wahr ist, allein davon abhängig, ob ich will, dass sie wahr ist oder nicht. Josiah Royce, wie James damals Philosophie Professor in Harvard, glaubte dass James dies behaupten wollte und er ordnet deshalb die Jamesche Wahrheitstheorie dem Voluntarismus zu, den er wie folgt charakterisiert:

“Die Wahrheit wird durch das Wollen erreicht, durch kreative Aktivitäten. Der Handelnde oder vielleicht die Handlung findet die Wahrheit nicht nur, sondern ist die Wahrheit. Wahrheit kann nicht wiedergegeben, sondern nur geschaffen werden. Es geht um lebende Wahrheit. Und Leben ist Handlung.” ( “Bericht über den III. Internationalen Kongress für Philosophie zu Heidelberg”, 1.-5. 9. 1908, Hg. T. Elsenhans, Heidelberg 1909, S. 67.)

Wenn James eine voluntaristische Wahrheitstheorie vertritt, dann müsste behaupten, dass die Wahrheit einer Aussage allein oder vor allem vom bewussten Wollen des einzelnen verifizierenden Person abhängig sein. Nur dann wäre es richtig, dass die Ausübung des individuellen Willens Wahrheit produzieren kann. Nun sahen wir aber bereits, dass James von vorbewußten, willensunabhängigen Regelmäßigkeiten spricht, die in unseren Erfahrungsprozessen wirksam sind. Außerdem sahen wir, dass er, wenn wir Wahrheiten erfahren, dabei die selektiven Einflüsse der verifzierenden Person berücksichtigt. Doch dieser selektive Einfluss bezieht sich immer auf einen Fluss des Denkens, der Erfahrung, Wahrnehmung und des Empfindens, der wirksam auf vorliegende Tatsachen, Beziehungen und Dinge hin orientiert ist. Und auf dieser Ebene der Flußstruktur der spielt der bewußte Willen noch gar keine Rolle: Wir sehen und fühlen viele Dinge unwillkürlich, manchmal sogar gegen unseren Willen.
Wie kam es dann aber dazu, dass Royce ihm einen Voluntarismus zu unterstellt? Die Quelle dieses Missverständnisses ist James’ Versuch, den menschlich-individuellen wie den neurophysiologischen Anforderungen des Verstehens von wahren Zusammenhängen der geistigen Prozesse gerecht zu werden, die eine Person durchlaufen muß, um eine Wahrheit erfassen zu können. Alle Wahrheiten müssen partikular, stückweise und in der Zeit auseinanderlegbar von uns erfassbar sein. James will ja die Frage beantworten können “Was heißt es für den einzelnen Menschen, mit seiner je ganz individuellen Erfahrungen und Empfindungen eine Wahrheit zu erfassen?”. Doch seine Kritiker unterstellen ihm meistens, er würde auf die Frage antworten “Wie lautet eine allgemeine Wahrheitsdefinition, die auf alle Arten von Wahrheit zutrifft?”. Jeder einzelne Mensch, der für sich überprüft, ob eine Überzeugung wahr ist oder nicht, benötigt Zeit, Energie und die Erfahrungsgelegenheiten seines Lebens, um irgendetwas zu prüfen. Deshalb betont James die für Menschen unhintergehbare Zeitlichkeit der Wahrheitsaneignung, die für eine gerichtete Erfahrung erforderlich ist:
“Wahrheit ist für eine Vorstellung ein Vorkommnis. Die Vorstellung wird wahr, wird durch Ereignisse wahr gemacht. Ihre Wahrheit ist tatsächlich ein Geschehen, ein Vorgang, und zwar der Vorgang ihrer Selbst-Bewahrheitung, ihre Veri - fikation. Die Geltung der Wahrheit ist nichts anderes als eben der Vorgang des Sich-Geltend-Machens.” (Prag, 126)
Wir sahen, dass James die Existenz absoluter und unveränderlicher Wahrheiten anerkennt, er aber nichts darüber sagen will, was absolute Wahrheit sind. Es geht ihm vielmehr darum, wie der Prozess beschaffen ist, durch den auch absolute Wahrheiten in unsere Erfahrung übersetzt und damit erfasst werden. Doch für jeden Menschen ist dies Verstehen einer Wahrheit etwas, was irgendwann geschieht oder vorkommt, was irgendwelche individuellen Erfahrungs- und Darstellungsprozesse erfordert. D.h. zu einer bestimmten Zeit und mittels bestimmter individueller Erfahrungen und Überlegungen erreicht wird, die vollzogen sein wollen. Ist dies der Fall, dann hat sich für eine Person eine Vorstellung “geltend gemacht”. Man kann James nun kritisieren, weil er dieses “Wahrwerden” für eine Person manchmal nicht deutlich genug von der Wahrheit simpliciter unterscheidet und so beide gleichzusetzen scheint. Man kann fragen, ob er diese Verwechslung sogar in Kauf genommen hat, weil er das zeitliche Wahrwerden und Erfassen der Wahrheit für unumgänglich und deshalb wichtiger hielt als eine absolute oder formale Wahrheit. Man kann auch kritisieren, dass er, wenn er schreibt: “Die Wahrheit existiert nicht, sie gilt, sie behauptet sich, sie gehört zu einer anderen Dimension als die Tatsachen und die Tatsachen-Beziehungen.” (Prag, 143) die zeitliche Veränderung von Denkerfahrungen beim Erfassen von Wahrheit nicht von Eigenschaften der Wahrheit im allgemeinen unterscheidet.
Aber nachdem wir die Berechtigung dieser Kritik festgestellt haben, sollten wir andererseits auch klar sagen, dass es keinem toten oder lebenden Autor - in jedem Bereich der Literatur, nicht nur in der Philosophie - je gelungen ist, auch nur die naheliegenden Mißverständnisse dessen, was er sagen will wirklich ausschließen. Aber was noch wichtiger ist: Alle Philosophen, die versuchen, “methodisch” dies Ideal der vollständigen Eindeutigkeit zu erreichen, schreiben komplizierte, ja fast unverständliche Texte, die häufig die Lektüre nicht lohnen.
Wir wollen uns nun abschließend dem psychologischen Modell zuwenden, das von der Jameschen Wahrheitstheorie verallgemeinert und pragmatisch gedeutet wird. Was eine Wahrheit zu einer menschlichen, von dem einzelnen Menschen verstandenen Wahrheit macht, ist ein Prozess des Erfahrens, Überlegens und Überprüfens eines Zusammenhangs. Doch was heißt hierbei Prozess?
Die Verifikation ist aber bei James nur ein neuer Begriff für den aktiven, personal Anteil am Prozess des “Wahr-Machens”. Dahinter aber steht die Vorstellung vom Ablauf kognitiver Vorgänge, die sowohl eine neurophysiologische, psychologische und individuell erlebte Prozessgestalt haben, die bereits als zielbestimmt erfahren werden. Das Herausfinden von Wahrheit für die sich “die Mühe lohnt”, so sahen wir, bringt die Interessen, Werte und Zwecke des Individuums ins Spiel. Die entscheidenden Überlegungen der pragmatischen Wahrheitstheorie greifen auf eine Psychologie zurück, die eine neue Konzeption von Geist, Erfahrung und Denken als umfassender Prozess vorschlägt.

4. James über die vielen Wirklichkeiten und das Denken
James schlägt vor, alles Denken und alle Erfahrung als Prozess eines "stream of thought" aufzufassen. Diese Konzeption besagt, dass es nur im Fluss des Bewusstseins eingebundene Vorstellungen gibt. James bringt damit zum Ausdruck, dass die Eigenschaft der Kontinuität oder Konnektivität aller geistige Abläufe grundlegend ist. Es sind nicht individuelle geistige Ereignisse, Empfindungen, Sinnedaten oder Gedanken, sondern die Beziehungswerte, die allem Geistigen erst seine Bedeutung und Funktkionalität verleihen. Bereits der Grundbegriff des “Bewußtseinsstroms” erlaubt eine Folgerung zum Thema der Wahrheit: Die Begriffe mit der die pragmatische Wahrheitstheorie das Erfassen von Wahrheit beschreibt - also der Begriff des “Vorwärtsbringens”, “Arbeitswert”, “Leitens”, der “Nützlichkeit” können ebenfalls Prozesseigenschaften beschreiben . Denn unter den Bedingungen des Fliessens von Gedanken, Vorstellungen und Wahrnehmungen, kann sich die Anwendbarkeit, Nützlichkeit, Fruchtbarkeit und Arbeitswert (engl.: workability) einer Vorstellung oder Überzeugung im Prozess erweisen.
Aber das ist noch eine sehr allgemeine Übereinstimmung. Wir wollen als nächstes auch prüfen, ob die selektive und intentionale Struktur der Verifikation im Wahrheitsprozess in der Psychologie des Bewußtseinsstroms angelegt ist.
James führt seine Prozesskonzeption des Geistes so ein, dass er die Annahme von geistigen Atomen verwirft: Es gibt keine elementaren “geistigen Ereignisse” oder "Empfindungen" (sensations). Vielmehr hat die Einheit und der Prozeßcharakter geistiger Vorgänge Priorität: "Niemand hat jemals eine einfache Empfindung ganz allein erlebt. Vom Tag unserer Geburt an besteht unser Bewußtsein aus einer wimmelnden Vielfalt von Objekten und Beziehungen, und was wir einfache Empfindungen nennen, sind Produkte einer unterscheidenden Aufmerksamkeit, die manchmal sehr weit getrieben worden ist. ... Das einzige, was die Psychologie rechtmäßiger Weise von Beginn an postulieren darf, ist die Tatsache des Denkens selbst, und mir ihr haben wir zu beginnen und sie zu analysieren. ... Die erste Tatsache für uns als Psychologen ist also, daß sich ein Denken irgendeiner Art vollzieht." (Principles of Psychology, im weiteren: PP 1, 224. Mit “PP 1, PP 2" zitierte ich im folgenden William James 1890 in New York in zwei umfänglichen Bände, publizierte Principles of Psychology, Dover Publications, New York. )
Den Begriff “Denken” verwendet James hier übrigens, um alle Arten von geistigen Vorgängen zu benennen und er hat ihn später deshalb durch den Begriff “Bewusstsein” ersetzt. Die grundlegende Annahme der Prozesspsychologie ist aber cartesisches, individuelles denkendes Subjekt, sondern die Tatsache, daß bewusste Prozesse in ihrem Verlauf von uns erfahren und durchlebt werden. James schreibt deshalb: “Wenn wir im Englischen sagen könnten 'es denkt', wie wir sagen 'es regnet' oder 'es weht', so könnten wir diese Tatsache einfach und mit einem Minimum an Annahmen behaupten. Da wir dies nicht können, müssen wir einfach sagen, daß Denken sich vollzieht.” (PP I, 224f) Die charakteristischen Eigenschaften dieses Prozesses der Denkerfahrung (PP 1, 225ff) beschreibt James durch fünf Thesen:

1. Tendenz zur Personalität: "Jedes Denken tendiert dazu, Teil eines persönlichen Bewußtseins zu sein."
2. Ständige Veränderung: "Innerhalb jedes personalen Bewußtseins verändert sich das Denken fortwährend."
3. Erfahrbare Kontinuität: "Innerhalb jedes personalen Bewußtseins ist das Denken auf erfahrbare Weise kontinuierlich."
4. Intentionalität oder Gerichtetheit auf Objekte: "Das Denken scheint sich stets mit Objekten zu beschäftigen, die unabhängig von ihm sind."
5. Selektive Aufmerksamkeit: "Das Denken ist an einem Teil dieser Objekte unter Ausschluß anderer interessiert und akzeptiert und verwirft ständig - kurzum wählt unter ihnen aus." (PP 1, 225)

Die 3. These ist entscheidend und grundlegend: Sie behauptet die Kontinuitätseigenschaften aller geistigen Vorgänge und schließt jede elementare von geistigen Ereignissen oder Sinneseindrücken aus. Die 2. These über die Veränderbarkeit alles Geistigen folgt aus der 3. These. Doch die 1. These zur Personalisierung ist unabhängig von 3. Diese These gewinnt den in der Prozessontologie verabschiedeten Begriff des Subjekts als konstruktive, problematische Leistung geistiger Prozesse zurück. Sie wird im radikalen Empirismus des späten James zwar nicht aufgegeben, jedoch verallgemeinert und intersubjektiviert: Die kontinuierliche Erfahrung unterschiedlicher Personen tendiert dazu, sich miteinander zu verbinden.
Die vierte These, die wir “Intentionalitätsthese” nennen wollen, ist ebenfalls von der 3. unabhängig und bestimmt die Eigenschaft der Kontinuität näher. Intentionalität ist eine ganzheitliche Eigenschaft, die für die Struktur des kontinuierlichen Bewusstseins verantwortlich ist. Streng genommen folgt 5. aus 4., da die intentionale Gerichtetheit allen Bewußtseins immer schon das selektive Aussondern einzelner Objekte voraussetzt. Durch diese fünf Eigenschaften wird klar, dass alle Erfahrung nur durch Eigenschaften umfassend und angemessen beschrieben werden kann, die es als einen Prozess bestimmen.
In der Wahrheitstheorie geht es darum, wie unsere Gedanken, Überzeugungen oder Vorstellungen zur Wirklichkeit passen, die sie darstellen. Diesen Aspekt deckt die intentionale Orientierung auf Tatsachen und Wirkliches in der Wahrheitstheorie ab. Schon in PP entwickelt James einen Wirklichkeitsbegriff, der zwar noch wesentlich breiter ist, aber auch zum verifizierenden Erfahrungsfluss passt, durch den wir Wahrheit feststellen. Er diskutiert zunächst eine psychologische Pluralität von Wirklichkeitskonzeptionen. Doch schon in PP wird, da wo es um die Wirklichkeit der Lebenspraxis geht, Wirklichkeit vor allem durch das Merkmal Selektivität und Interessenorientierung des menschlichen Geistes charakterisiert. In der Diskussion des schlußfolgerenden Denkens des Kapitels Reasoning in den Principles of Psychology kommt die Beziehung zur Wirklichkeit nur durch genügend spezifische Interessen zustande. Er schreibt: “... wir können auf das Universum nicht ‚allgemein‘ zielen; und wenn wir dies tun, so verlieren wir unser Spiel. Unsere Bandbreite ist schmal, und wir müssen die Dinge einzeln nacheinander angehen, wobei wir die feststehende Ordnung ignorieren, in der die Elemente der Natur existieren und in dem wir auf lineare Weise eines an das andere reihen, um unsere kleinen Interessen zu befriedigen wie sie Stunde auf Stunde sich verändern.” (PP II, S. 334)
Wenn James’ pragmatischer Wahrheitsbegriff das Auswählen der “lohnenden” Wahrheit zum Teil des “Wahrheitprozesses” macht, dann schließt dies den Vollzug der Selektivität im Umgang mit einander zuzuordnenden Erfahrung ein. Diese Selektivität im Erfassen der Wahrheit ist aber nicht nur Folge der zeitlichen und energetischen Endlichkeit menschlichen Seins. Sondern wir sehen jetzt, dass dieses Verstehen des Zusammenhangs zwischen den “kleinen Interessen”, Endlichkeit und der Selektivität in der Konzeption des Strom des Denkens ganz allgemein auf das Denken bezogen wird. In PP wird deshalb die Selektivität auch als charakteristische, ja kriterialen Eigenschaft des Geistes im allgemeinen aufgefaßt. Durch sie lassen z.B. auch animalischen Formen von Geist von toter Materie unterscheiden:
Das Anstreben künftiger Zustände und die Wahl der Mittel zu ihrem Erreichen sind also das Anzeichen und Kriterium des Vorhandenseins von Geist in einem Phänomen. ... Wir schreiben Stöcken und Steinen niemals Geist zu, weil sie sich niemals um etwas willen zu bewegen scheinen, sondern stets nur, wenn sie angestoßen werden und dann unterschiedslos, ohne ein Zeichen der Auswahl. (James, PP I, 8)
Damit ist die Entwicklung zur pragmatischen Wahrheitsauffassung vorbereitet. Denn nur so kann es Menschen gelingen, in einer äußeren, von ihnen kausal unabhängigen und übermächtigen Wirklichkeit handelnd wirksam zu werden, dass sie die Gelegenheiten zum Handeln erkennen und nutzen zu können, die den für sie interessanten Zielen führen. Auch ein durch logische Folgerungen dargestellter Sachverhalt ist dadurch nicht unabhängig von Interessen und strikt objektiv erkannt. Selbst die abstraktive, selektive Leistung des logischen Denkens wird getragen von subjektiven Einstellungen und Interessen. Eine Erkennbarkeit der Wirklichkeit ohne ein Interesse, das Menschen zu dieser Wirklichkeit in Beziehung bringen, kann es nicht geben: “Das schlussfolgernde Denken wird immer mit einem subjektiven Interesse vollzogen, um eine bestimmte Konklusion zu erreichen oder um eine bestimmte Neugier zu befriedigen. Es zerlegt nicht nur das ihm vorliegende Erfahrungsdatum und begreift es abstrakt; es muß es auch richtig begreifen, und die Richtigkeit des Begreifens bedeutet, daß es durch jene besondere abstrakte Eigenschaft begriffen wird, die zu der Art von Konklusion führt, die zu erlangen der Schlußfolgendere interessiert ist.” (PP II, S. 338f)
Mit dieser Überlegung ist vereinbar, subjektive Interessen so zu verstehen sind, dass durch sie eine Perspektive und ein Zugang eröffnet wird, der mittels Eigenschaften zwar z.B. faktisch bestehende Relationen auswählt, aber deshalb ihren objektiven Charakter zerstört. Natürlich kann eine aufgrund subjektiver Interessen abstrakt ausgewählte Eigenschaft der Wirklichkeit durch die subjektive Auswahl verändert werden. Aber wenn unsere Interessen in der Folge der Regelmäßigkeiten, die unsere Erfahrung durchfließen so gestalten sind, dass sie uns immer weiter “vorwärtsbringen”, so dass wir das Zutreffen von Eigenschaften im Zusammenhang der verifizieren, so haben wir für uns die subjektive Seite der Wahrheit hergestellt. Oder, wie James es in PP formulieren würde: Wir haben uns selektiv die Welt nach unseren Interessen und Zwecken angeeignet.
Wie tief und mit welcher Absicht wird hier eine pragmatische Subjektivierung der Wirklichkeit und damit der Wahrheiten über sie behauptet? Um diese Frage zu beantworten, ist ein Exkurs hilfreich, der uns in das Kapitel über „Die Wahrnehmung von Wirklichkeit“ führt. Man beachte, dass es für die Zwecke seiner Psychologie erforderlich ist, dass James Zuschreibungen von Wirklichkeit als Erfahrung unterscheidet. Er tut dies sehr gründlich und gelangt immerhin zu sieben Sorten von “Welten”. Dies sind
- die Welten der Sinne,
- der Wissenschaft,
- des Mythos,
- der „idealen Relationen“,
- der Illusionen und Vorurteile der Menschheit,
- der übernatürlichen Reiche der Religionen,
- der individuellen Überzeugung
und schließlich auch noch
- des reinen Wahns (PP II, S. 292f.).
Warum sind dies Welten oder Wirklichkeiten? Weil, wie James ausführt „fons und origo aller Wirklichkeit, ob von einem absoluten oder vom praktischen Gesichtspunkt, subjektiv ist, in uns selbst liegt.“ (PP II, S. 296f) Aber offensichtlich ist auch: James spricht hier keineswegs nur als Psychologe, sondern auch als Philosoph. Denn als Psychologe müßte er alle diese Welten gleichrangig als Wahrnehmungsweisen behaupten und empirisch als Erfahrungsweisen untersuchen. Eine solche empirisch-psychologische oder mentalgeschichtliche Beschreibung wäre zwar interessant, aber für einen philosophischen Wirklichkeitsbegriff nicht entscheidend. Eine philosophische Wirklichkeitskonzeption muß allgemeineren Anforderungen genügen. Sie muß z.B. den Unterschied zwischen den partikularen, von kontingenten und erfahrungshängigen Bedingungen bestimmten Wirklichkeitsbegriffen gleichermaßen abdecken. Doch es geht nicht um eine empirisch-psychologische Pluralisierung von Wirklichkeitserfahrungen. Vielmehr ist diese Einsicht der Psychologie, die es erlaubt, eine Pluralität von Wirklichkeitsvorstellungen zu unterscheiden, für den pluralen philosophischen Wahrheits- und Wirklichkeitsbegriff des Jameschen Pragmatismus prägend.
Die Struktur unserer Erfahrung ist tiefgegliedert: sie ist reich genug, so auch die formalen, relationalen Strukturen direkt zugänglich und erfahrbar sind. Deshalb hat auch das logische Denken seine eigene Unmittelbarkeit: Weil wir z.B. unmittelbar erfahren können, formale Strukturen sich irgendwie anfühlen oder dass es logische Beziehungen auch zwischen Empfindungsqualitäten gibt. In James’ Psychologie findet hier seine pragmatische Wahrheitstheorie dadurch ihre neurophysiologische und semiotische Ausgangspunkt, der nur Verallgemeinerung zur pragmatischen Wahrheitstheorie bedarf. Denn das regelmäßig Fließen der Erfahrungszusammenhänge einer Person ist das, was in der Wahrheitstheorie als das selektive “Hinführen”, “Vorwärtsbringen” und “Nützen” beschrieben werden kann. Beim “Geltendmachen” einer Überzeugung oder Vorstellung gelingt es dann, sie als wahr, nämlich an den vorliegenden Erfahrungszusammenhängen mit den Zielobjekten bewährt auszuzeichnen.
Zusammenfassend können wir sagen: Die menschliche Seite der Wahrheit wird also durch einen gerichteten und von individuellen Interessen gelingend geleiteten Prozess der Erfahrung zugänglich. Die menschliche kleine Wahrheit besteht in der Erfahrbarkeit von Relationen in denen einzelne Erfahrungen mit den Objekten unserer Überzeugung zueinander und zur Umwelt der Personen gebracht werden, die diese Wahrheit verifizieren.

5. Ausblick
James entwickelt die Ansicht, dass die erfolgreich und befriedigend nachvollzogene Wahrheit einer Überzeugung auf der Kontinuität der Erfahrung beruht, die durch Eigenschaften des neurophysiologischen Prozesses das Erfassen der wahren Vorstellungen ermöglicht wird. Nach dieser pragmatischen Theorie muß eine wahre Überzeugung zum fortdauernden Fließen und Herstellen von Erfahrungsprozessen mit den Objekten unserer Überzeugungen beitragen können, die auch zu gelingenden Handlungen mit diesen Objekten führt. Dies ist das entscheidende Merkmal von Erfahrungsprozessen, die wahrheitsverwirklichend sein können. Die Wirklichkeit und alles, was für Menschen sinn- und wertvoll ist, kann nur durch und im Strom des Denkens und Bewußtseins zugänglich werden. Dies schließt insbesondere qualitative Erfahrungselemente mit ein, geht aber über sie hinaus: Die qualitativen Momente sinnlicher Wahrnehmungen und körperlicher Empfindungen schöpft kein einzelnes Erlebnis, keine Folge einzelner Erlebnisse, jemals aus, obwohl sie nur direkt - z.B. als diese Empfindung eines Rottons, jenes Erlebnis von Traurigkeit erfahrbar sind.
Was ist an der Jamesschen Wahrheittheorie heute noch interessant? Ein Problem unserer heutigen Wissenschaft, Kultur und Gesellschaft ist, dass Maßstäbe für die Relevanz von Wahrheiten den einzelnen Menschen fehlt. Das führt dazu, dass Menschen sich den Wissensbeständen von Kunst, Wissenschaft, Technik, aber auch in der Welt der Berufe und Ökonomie als anonymen, undurchschaubaren und übermächtigen Herausforderungen nur passiv unterwerfen.
Was hier falsch läuft, erklärt James’ Wahrheitstheorie. Denn sie zeigt uns, wie wir mit Wahrheiten umgehen sollten, um sie lebendig und relevant werden zu lassen. Das persönliche Erfassen von Wahrheiten übersetzt Wahrheiten nach den persönlich geteilten Interessen, Werten und Zwecken in Lebensgelegenheiten, nämlich als in Erfahrungen in unseren miteinander geteilten endlichen Leben. Dies geschieht als ein Aneignen von Wahrheiten, welche die gesamte Personen in ihrem Denken und Fühlen durchdringen. Erst so wird für eine Person erfahrbar, was für sie interessant, wertvoll und bewahrenswert ist: Sie gelangt zu einem Verstehen der Ausrichtung ihrer Erfahrungsstruktur und ihrer selbst. Damit wird ihr erst die Weiterentwicklung ihrer eigenen Interessen, Werte und Zwecke dadurch möglich, dass sie sich mit dem von ihr in eigene Erfahrung umgesetzten Wissensbeständen ihrer Zeit aktiv auseinandersetzt.
Daraus kann sich zweierlei ergeben: Zum einen, liefert die Umsetzbarkeit von Wahrheit in menschliches Denken, Fühlen und Handeln Maßstäbe der Relevanz der Wahrheiten für das menschliche Leben. Gleichzeitig wird dadurch aber auch für diese Person die Reifung und Fortentwicklung der impliziten Zwecke und Interessen möglich - wenn sie sich auf diese Herausforderung des Lernens an kontinuierlichen Erfahrungszusammenhängen einlässt.
Zum zweiten aber folgt daraus auch etwas für die Pädagogik und Politik in unserer Gesellschaft. Es geht darum, wie die Gesellschaft, wie wir alle Entwicklung des Verstehens der einzelnen Menschen verhalten sollte. Ein Höchstmaß an Offenheit, Durchlässigkeit und Respekt für die geistige und charakterliche Entwicklung des eigenen Weges der Menschen zur Wahrheit ist gefragt. Erst wenn die Gesellschaft die Autonomie und Souveränität der Menschen im Aneignen von Wahrheiten und Entwickeln ihrer Zwecke nicht nur zulässt, sondern unterstützt und anerkennt, werden die Einzelnen sich mutig und vertrauensvoll auf die Aneignung von Wahrheiten als ihre Wahrheiten einlassen. Dann würden sie lernen, ihre eigenen Zwecke und Interessen zu verwirklichen, die in ihren Gedanken, Gefühlen und Wahrnehmungen bereits angelegt sind. Denn die Auseinandersetzung mit dem Wissen und Fertigkeiten ihrer Lebenszeit, mit Wahrheiten jeder Art, wird ihnen helfen, sich selbst zu entwickeln. Der Mut zur interessengeleiteten Auseinandersetzung mit Wahrheiten von Technik, Handwerk, Wissenschaft, Kunst und Ökonomie ermöglicht es, dass Menschen ihre Gesellschaft und Lebenswelt dann auch nach ihren Wahrheitserfahrungen und damit die Welt ihres Lebens gestalten.
Aber auch die künftigen Anwendungen, Aktivierungen unserer Gewohnheiten, von Hoffnungen und Pläne erfahren wir so als Möglichkeiten des gelingenden Herstellens von Zusammenhängen: Sie greifen über einzelne Vollzüge unserer vergangenen und gegenwärtigen Erfahrungen hinaus, und ihre besondere bedeutungsstiftende Eigenschaft hängt von dieser Beziehung des „Hinausgreifens“ ab. Man kann z.B. sagen, wir ein Leben dann glücklich und erfüllt nennen, wenn seine konkreten Handlungen den Raum der gespürten, gedachten und erhofften Möglichkeiten nicht erschöpfen konnten, weil stets ein bedeutungs- und sinnstiftender Bezug des „Hinausgreifens“ zu Hoffnungen, Plänen, möglichen künftigen Empfindungen offen bleibt. So wird das Mögliche durch den Begriff des „Hinausgreifen-Könnens“, eine Beziehung zu einer nicht abgeschlossenen Zahl von Verwirklichungen für uns erfahrbar. Es ist damit als wirklich bestimmt, ohne schon in einer einzelnen isolierbaren Empfindung aktual erfahren zu werden.
Die Liste der sieben Wirklichkeiten, die James in PP aufstellt, mutet uns heute geradezu als postmodern Dekonstruktion klassischer Wirklichkeitsbegriffe an, die Wirklichkeiten stets im Plural und stets als Produkte subjektiver Selektion und Empfindungen beschreiben. Doch in diesem Vortrag haben wir gesehen, dass der subjektive Aufbau der Wirklichkeitserfahrung gerade durch ein interessengeleitetes Auswählen von James mit denkunabhängiger Wirklichkeit, neben anderen Welten und “Wirklichkeiten”, verknüpft ist. So heißt es auch in der VII. Pragmatismus-Vorlesung; „‚Wirklichkeit‘ ist ganz allgemein gesehen das, was Wahrheiten darstellen müssen (have to take account of)“. Doch die Fortsetzung dieses Satzes stellt dann den Bezug zu einem Zusammenhang der Erfahrungsqualitäten her, der selbst als Teil der Wirklichkeit gedeutet wird von dem aus der Rest zu verstehen ist: „... und vom diesem Blickpunkt aus gesehen, ist der erste Teil der Wirklichkeit der Fluß (flux) unserer Empfindungen. Die Empfindungen werden uns aufgezwungen, wobei wir nicht wissen, woher sie kommen. Über ihre Beschaffenheit, Ordnung, und Menge haben wir fast keine Kontrolle. Sie sind weder wahr noch falsch; sie sind einfach vorhanden. Es ist nur das, was wir über sie sagen, die Namen, die wir ihnen geben, unsere Theorien über ihren Ursprung und ihre Beschaffenheit und weiteren Beziehungen, die wahr oder falsch sein können.“ (Dies ist meine Übersetzung von: „.. and the first part of reality from this point of view is the flux of our sensations. Sensations are forced upon us, coming we know not whence. Over their nature, order, and quantity we have as good as no control. They are neither true nor false; they simply are. It is only what we say about them, only the names we give them, our theories of their source and nature and remote relations, that may be true or not.“ (Beide Zitate aus James 1907, Prag, S. 117)
Es sind die konkreten Empfindungen und Erfahrungen, von denen aus die zu erfassende Wirklichkeit interessegeleitet durch Relationen des “Führens” und “vorwärtsbringen” menschlich konstruieren wird. Noch 1909 hält James deshalb daran fest, dass er ein epistemologischer Realist ist. Hatte er nicht stets behauptet, die Wirklichkeit etwas ist, dem sich unsere Vorstellungen anzunähern haben? Doch das ist gerade das Charakteristische an seiner Einschätzung des Wertes der Wahrheit, dass es die individuellen Erfahrungen, Empfindungen und Interessen sind, von denen aus allein dieser Weg zur Wahrheit zu bahnen ist. James betont deshalb beides, wenn er in Entgegnung auf Bertrand Russells Pragmatismus-Kritik schreibt: „Der Pragmatist hält Befriedigung für unverzichtbar, um Wahrheit zu erreichen, aber ich habe immer wieder betont, dass sie unzureichend sind, wenn sie nicht schlußendlich zur Wirklichkeit führen.“ (MT, S. 106) Kurzum: Der Jamessche Pragmatismus liefert keine andere oder gar skeptische Wahrheitsdefinition. James, betont, dass er die Nominaldefinition, die Wahrheit als Übereinstimmung unserer Vorstellungen und Urteile mit der Wirklichkeit vollständig akzeptiert. Vielmehr können wir James so verstehen, dass er beschreibt, wie wir die in der Nominaldefinition unspezifizierte Beziehung der Übereinstimmung von Aussage und Gegenstand zu verstehen haben: Nämlich das Relation der „Passung“ durch die wir erfahren und empfinden können, dass etwas für uns als wahr erfahrbar ist. Es ist dieser Aspekt, dem James‘ Interesse gilt: Seine pragmatische Wahrheitstheorie liefert keine Definition der Wahrheit selbst, sondern eröffnet ein Verständnis des menschlichen Wertes von Wahrheit. Sie berücksichtigt die Bedingungen und Konsequenzen, die erfüllt sein müssen oder eintreten werden, wenn Menschen sich Wahrheiten aneignen - und diese geistig nicht nur denken, sondern selbst in endlicher Lebenszeit und mit der eigenen Körperlichkeit leben.

"... Liebe ist teilweise Identifikation bzw. Verschmelzung verschiedener Personen mittels psychischer Kontinuität."

C.S. Peirce, MS 954, 1890

Bei diesen Überlegungen soll es darum gehen, einen Zusammenhang zwischen drei Themen zu untersuchen, der meistens nicht als nicht relevant erachtet wird, wenn es um erkenntnistheoretische Fragen geht: Die sozialen Beziehungen des menschlichen Zusammenlebens, das emotionale Erleben von Hoffnung, Liebe und das Ausbilden der Aufmerksamkeit auf und Interesse für objektives Wissen und Erkenntnis. Es ist aber offensichtlich, daß erkenntnistheoretische Ansätze nur solange von diesen Bedingungen abstrahieren und der Allgemeinheit formaler Vokabularien überlassen können, wie sie Erkenntnis analysieren, ohne auf diese Arten von Bedingungen einzugehen. Für pragmatische Ansätze in der Erkenntnistheorie, die die kontingenten Bedingungen des Handelns von Personen einbeziehen, ist dies offensichtlich nicht mehr ohne weitere Begründung möglich. Doch alles kommt darauf an, wie genau kontingente soziale Beziehungen und motivierenden Gefühle auf die Rationalität von Erkenntnisprozessen bezogen werden. Kann man diese Beziehung selbst wieder verständlich machen oder sind sie jedem rationalen Verständnis entzogen? Obwohl offensichtlich ist, daß auch pragmatische Faktoren verständlich gemacht werden können, ist die Versuchung unter Philosophen groß, jede Beziehung zu dem klassischen Ziel wissenschaftlicher Rationalität, dem Bemühen um Objektivität und den sozialen und emotionalen Bedingungen des Wissens abzustreiten. Dies gilt für Befürworter wie für Gegner pragmatischer Erkenntnistheorie, mit genau kontradiktorischen Schlußfolgerungen -
Ein Beispiel für einen Neopragmatisten, der fast schon mit der Emphase Nietzesches sich auf die Seite der Emotionen und der Sozialität des Wissens geschlagen hat, ist Richard Rorty. Rorty behauptet, daß wir uns exklusiv entscheiden müßten zwischen Solidarität und Objektivität. Entscheiden wir uns aber für Solidarität, so hätten wir uns nach Rorty für die Sympathie, das Mitleid, die Hoffnung oder Ironie entschieden und dies würde - eine weitere unausgewiesene These - jegliche Orientierung an Objektivität ausschließen. Rorty vertritt einen linguistischen Nominalismus, der alles Philosophieren auf Übereinkünfte in historischen Sprachgemeinschaften zurückführt. Da ich zeigen will, daß auch die kontingenten Beziehungen zwischen Gefühle, Sozialität und Wissen auf rationale Weise aufklärbar sind, die sich selbst wiederum der Kontingenz unterwerfen muß, die verständlich machen will, und da ich Rortys linguistischen Nominalismus nicht teile, kommt es darauf an einen genügend starken Ausgangspunkt zu wählen. Wir benötigen dazu ein anschauliches Modell für eine ebenso umfassende wie alltägliche Bedeutung von rational. Ich werde deshalb, für die Zwecke dieses Aufsatzes, ?Rationalität? als eine Eigenchaft genügend komplexer Handlungen einführen.
Nehmen wir an, Maire geht mit ihrer Freundin Johanna in ein Schmuckgeschäft, um eine Brosche zu kaufen. "Ich suche nach einer kleinen goldenen Brosche", sagt sie zu ihrer Freundin. Nach einigen Stunden sorgfältigen Vergleichens und Auswählens, in denen sie alle möglichen Broschen angeschaut und anprobiert hat, entscheidet sie sich. Sie sagt zu Ihrer Freundin: "Die Brosche, die ich mir vorgestellt habe, habe ich nicht gefunden. Aber ich wollte ja aber vor allem ein schönes Schmuckstück mit Gold und Perlen, das zu meinem schwarzen Pullover paßt und diese goldene Kette mit den drei Perlen ist besonders schön."
Manche Männer werden auf diese Geschichte mit der Bemerkung reagieren: Typisch wankelmütige Frau; sie weiß nicht was sie will. Das ist nicht nur, wie man heute sagt, frauenfeindlich und unfreundlich, sondern auf eine manifeste Art verkehrt, die jene sozialen, noramtiven und emotionalen Komponenten menschlicher Vernünftigkeit ausschließt, die ich in diesem Aufsatz diskutieren möchte. Denn war Marie in irgendeinem wichtigen Sinne inkonsistent, weil sie zuerst sagte, daß sie eine Brosche kaufen wolle und später dann eine Kette mit Anhänger nahm? Marie durchläuft einen Prozeß, in dem sich die Entscheidung, die Kette zu kaufen aus einer Reihe von sicher verändernden Bewertungen aufgrund des Sehens und Anprobierens der Broschen in dem Geschäft langsam in der Zeit entwickelt. Durch wiederholtes Abwägen und Urteilen ergibt sich also ein verändertes Urteil über das, was sie will. Kein Teil dieses Prozesses außer dem, was sie zu Anfang und Ende zu ihrer Freundin sagt, muß Marie bewußt sein. Dieser Prozeß verbindet die ursprüngliche Absicht mit dem Kauf der Kette und ihrer Äußerung gegenüber Jane am Ende. Das ganze dieses Ablaut ist ein Beispiel für das, was ich unter einer rationale menschliche Handlung verstehe. Zu einer ratonalen menschlichen Handlung gehört die durch Wertungen gesteuerte Veränderung des Zwecks oder Ziels, der die Handlung auslöste, dazu. Die Fähigkeit, aufgrund von Erfahrungen Zwecke so zu wechseln, daß gleichwohl ein einheitlicher rationaler Zusammenhang dessen, was für eine Person wichtig ist, das Ergebnis ist, unterscheidet menschliches Handeln z.B. von intelligenten Maschinen, die automatisch, z.B. aufgrund eines Programms, ein Ziel ansteuern. Man kann auch sagen: Maries Gedanke, ein Schmuckstück kaufen zu wollen, vollendet sich erst in dem Augenblick, als sie die Brosche kauft. Man kann also sagen, daß wir erst dann wissen können, was wir wollen, wenn wir uns auf den Prozeß des Handelns nach unseren provisiorischen Zweck einlassen. Die Normativität unseres Handelns hat also ihren Grund darin, daß die Trennung zwischen "inneren" Denken und einer bloß "äußerer" Ausführung des Denkens gar nicht existiert, sondern daß beide immer schon ineinander greifen müssen.
Damit haben wir mechanisch-automatisch zielorientierte Handlungen - die natürlich auch von einem Menschen ausgeführt werden könnten - von ?gewichtet? zweckgerichteten, d.h. mit Wertungen durchwobenen, sinnvoll-menschlichen Handeln unterschieden und wir haben verdeutlicht, daß rationale Entscheidungen über den Verlauf individuelles Handelns mit dem abwägenden Verändern von Zielen zusammenhängt. Doch was hat dies Problem der Rationalität des Handelns mit den gesellschaftlichen und sozialen Komponenten von Erkenntnis- und Wissensprozessen einerseits und den emotionalen Bewertungen und Erfahrungen der Personen zu tun, die jene Prozesse durchlaufen? Wenden wir uns zunächst der Frage zu, welche Rolle Gefühle für die Rationalität haben. Anzugeben, wie soziale und gesellschaftliche Beziehungen auf Rationalität bezogen sind, ist ungleich schwerer. Dies soll hier auch nur unter der Einschränkung versucht werden, die Beziehung zu der zuerst entwickelten emotionalen Komponente zu entwickeln, um so den Zusammenhang beider zur Rationalität zu klären.

I. Der emotionale Horizont der Rationalität und die Rationalität des Gefühls

Ronald de Sousa argumentiert in "The Rationality of Emotion", Cambridge 1987, (Deutsch: Die Rationalität des Gefühls, Frankfurt 1997), daß Gefühle für die menschliche Fähigkeit, rational individuelle Lebensumstände zu beurteilen, in mehrerer Hinsicht unverzichtbar ist. De Sousa zeigt, daß eine nicht-emotional basierte Rationalität nicht mehr entscheiden könnte, was für ein strikt endliches, individuelles Leben relevant ist und was nicht. Das sogenannte Halte-Problem (etwa: was sind die Bedingungen für den Abbruch einer möglicherweise unendlichen Folge von formal möglichen Schritten) hängt im Falle der Emotionen mit dem Problem der Relevanz und des Horizontes, die z. B. in der künstlichen Intelligenzforschung und Philosophie des Geistes als das sogenannte "Frame Problem". Dies Problem läßt sich in etwa folgendermaßen charakterisieren: Wie kann über die Relevanz eines Problems oder einer Information entschieden werden, ohne daß genau beschreibbar oder berechenbar ist, worin diese Information besteht oder was dieses Problem ist? Für den rationalen wie den ethisch wertenden, normativen Einsatz menschlicher Erkenntnisfähigkeiten, sind axiologische Parameter erforderlich, die nur durch emotionalen Einstellungen zugänglich werden können. D.h. wir benötigen, um entscheiden zu können, Wertungen, die selbst nicht wieder durch dieselbe Art von Rationalität ermittelbar sind. Das heißt nicht, daß Gefühle gänzlich allen rationalen Einflüssen entzogen sind, sondern, daß ihre spezifische Funktion gerade darin liegt, daß sie unmittelbar, im Augenblick ihres Gebrauchs unabhängig von rationalen Einflüssen verwendet werden können. Ein mittelbar rationaler Umgang, durch das Nachdenken über die Umstände des Auftretens von Gefühlen z.B. ist konstitutiv für die ethische Konzeption eines verantwortlichen Umgangs mit Gefühlen, in dem sich individuelles Leben selbst bestimmt. (Eine Bekräftigung von ganz unerwarteter, neurophysiologischer Seite hat De Sousa aus der Neurophysiologie erfahren. Antonio R. Damasio in "Descartes' Error - Emotion, Reason and the Human Brain", New York 1994, hat aufgezeigt, daß es eine neurophysiologische Grundlage für eine integrative Rolle von Emotionen geben könnte, welche allein die rein formale Seite der Rationalität mit der Abschätzung sozialer Beziehungen verbindet.)
Wir können nun auch sagen, was unterschiedliche Handlungen, die durch "Bewertungen" ihre besonderen Gehalt, Gestalt und Verbindung erwerben, gemeinsam haben. So haben auf dieser Ebene des Axiologisch-Teleogischen, d.h. des durch Wertungen gewichteten Handelns höchst unterschiedliche Handlungen sehr viel gemeinsam. So haben z.B. die erfreute Hinwendung zu einer schönen Landschaft, solidarisch gelebte soziale und politische Beziehungen, das Aufsuchen einer besonderen Form von Kunst durchaus etwas mit dem liebevollen oder sympathischen Verhalten gegenüber einer Person gemein. Und wir müssen, um diese Gemeinsamkeit zu beschreiben nicht Freuds tiefenpsychologische Abstraktionen wie "Libido" und "Sublimation" bemühen. Was wir in allen diesen Fällen herstellen, ist ein Zusammenhang aufmerksamer Erfahrungen von Personen oder Gegenständen, die durch unsere Bewertung, die sich nicht in Handlungen oder Sprache auflösen läßt, einen zeitübergreifenden Zusammenhang für Sprache und Handeln liefert. Für diesen zeitübergreifenden Zusammenhang gilt obiger Befund: Er vermittelt unser Handeln, Begehren mit unser Erkenntnis des Gegenstands und mit allen Bedingungen, die seinen Wert erhalten. Berger macht aber an dieser Stelle zu Recht noch einen weiteren Schritt: Wer zuerst nur scheinbar subjektiv wertet, kann auch dazu gelangen, mit dem Wertvollen auch die Bedingungen für wertvoll und bewahrenswert zu halten, unter denen Wertvolles erhalten werden kann. Nun lassen Sie mich eine Vermutung formulieren: Wer erkannt hat, daß das Wertvolle, daß er will, nur im Zusammenhang des Wertvollen fortbestehen und erhalten werden kann, der kann auch einsehen, daß nur gemeinsames Handeln diesen Zusammenhang anstrebt. Das summum bonum ist jene Gemeinschaft des Guten zu der sich unsere Wertungen entwickelen. Doch ein Zusammenhang des Kostbaren und Wertvollen können wir nicht allein festhalten und bewahren. Er ist so umfassend, daß sie so unsere Vermutung, nur dann erreicht werden, wenn das Wertvolle und Gute von einer Gemeinschaft der Handelnen gewollt und festgehalten wird. Was für uns wertvoll und kostbar ist wird also darüber entscheiden, zu welcher Gemeinschaft von Menschen wir uns rechnen. Dies ist die normative Dynamik der Wirksamkeit gemeinschaftsbildener Handlungen durch wahrnehmend-erkennende Wertungen.

II. Die problematische gesellschaftliche Komponente: Das Ende der Zukunft der Menschheit und das Ende der Hoffnung auf den Fortschritt der Wissenschaft

Unsere Zeit zweifelt an Inhalt, Ziel und Möglichkeit einer modernen und menschlichen Lebensform. Es geht nicht nur darum, daß es sich bei der Zerstörung der Natur, dem rasenden Wachstum der Weltbevölkerung, der Zunahme ihres Hunger und ihrer Arbeitlosigkeit um große globale Probleme handelt. Vielmehr zweifeln wir daran, ob die Art der auf Wissenschaft und Technologie basierenden ökonomischen Problemlösungen zum Besseren führt und auch daran, worin eigentlich eine weitere Entwicklung menschlichen Lebens bestehen sollte. Ja, es steht sogar in Frage, ob wir nicht politisch und gesellschaftlich das zielgerichtete Streben und planvolle Handeln, daß das ein Bestes verwirklicht, aufgeben sollten. Als Francis Bacon 1623 in "De dignitate et augmentis scientiarum" alle Wissenschaften in Geschichte, Poesie und Philosophie einteilte, die den menschlichen Vermögen der Erinnerung, der Phantasie und des Verstandes entsprechen, da ordnete er alle Naturwissenschaften der theoretischen Naturphilosophie zu. Er entwirft diese Klassifikation nicht so sehr, um das vorhandene Wissen systematisch zu ordnen, sondern um aufzeigen, in welche Richtung die von der Vernunft geleitete künftige Forschung zu gehen habe, damit die Forscher "die Gabe ihrer Vernunft zum Nutzen und Segen der Menschheit" verwenden (ebenda, S. 462). Insofern für uns Bacons unfragliche Überzeugung, daß alles Wissen zum Segen der Menschheit gereichen wird, Allgemeingut geworden ist, leben wir tatsächlich am Beginn des Nach-Baconschen Zeitalters.
Deshalb scheint, wie immer man nun die Richtigkeit optimistischer oder pessimistischer Prognosen über die Zukunft der Menschheit beurteilen mag, soviel sicher: Was wir gegenwärtig erleben, ist das Ende oder zumindest die Transformation der Hoffnung auf eine Welt, in der wir immer nur besser und gerechter leben. Die grundlegendste Revolution der Moderne war die Verzeitlichung der Hoffnung. Es ist erst die historisch gesehen atemberaubend kurze Spanne der Moderne gewesen, die zum ersten Mal der Mehrzahl der Menschen überhaupt eine Hoffnung auf eine bessere Zukunft erschlossen hat. Erstmalig hofften Menschen auf eine Zukunft, in der sie aufgrund ihrer eigenen Anstrengungen besser leben können. Woran wir heute zweifeln oder was wir heute zu erneuern suchen, ist das Scheitern eines kulturellen, nämlich wissenschaftlich und vernünftig ausgelegten Konzepts menschlicher Existenz als hoffnungsvoller Utopie. In den letzten 300 Jahren, einem Bruchteil einer Millisekunde in der Evolution des Menschen, hat sich die Weise, wie Menschen leben und mit ihrer Umgebung zurecht kommen durch eine revolutionäre Dynamik verändert. Dies war die Voraussetzung für diese Revolution in den Hoffnungen des Menschen auf Selbstbestimmung. Man kann nicht genug betonen, daß, so weit wir wissen können, zu keinem Moment in den bis zu 150 000 Jahre zurückliegenden Zeugnissen vor- und frühgeschichtlicher Kultur der Mensch von der weiteren Zukunft etwas anderes erwartet hat als den, wie auch immer mythisch oder religiös verklärten, eigenen Tod. Doch wie anders dagegen die Moderne. 1795, während der französischen Revolution, glaubte Condorcet auch noch angesichts seines baldigen Todes auf der Guillotine, an den unaufhaltsamen Fortschritt des Menschen. Der Fortschritt der menschlichen Vervollkommung, schrieb Condorcet in "Progés de l' esprit humain", kennt keine Grenze außer der Dauer des Erdballs selbst. Condorcet war fest überzeugt: Die Menschheit wird sich von ihren Ketten befreien, Fehler, Verbrechen und Ungerechtigkeiten überwinden und mit sicheren Schritt auf dem Pfad der Wahrheit, Gerechtigkeit und des Glücks für alle voranschreiten. Der "pursuit of happiness", das als Verfassungsziel der amerikanischen Verfassung das Streben nach Glück für jeden Menschen ganz individuell festschreibt, erscheint dagegen bereits eine individualistische Abschwächung der Universalität des Condorcetschen Fortschrittskonzeption.
Die melioristische Vision einer besseren Zukunft für alle Menschen ist nicht irgendeine beliebige und nur zufällig in der Menschheitsgeschichte erstmals in der Moderne artikulierte Vorstellung. Sie ist konstitutiv, weil sie selbst die Bedingung des Erfolgs und der Probleme der modernen Lebensform zum Programm menschlichen Handelns machen: Die Agenda der kontinuierlichen Verbesserung durch Fortschritt des Menschen und seiner Verhältnisse regiert noch heute alle Lebensbereiche. Denn wie das Beispiel der chinesischen Wissenschaft und Technik zeigt, kann eine Kultur, welche die Veränderung ihrer Lebensform ablehnt, sehr wohl über Jahrhunderte deren Ergebnisse an den Rand drängen und ihre soziale Struktur feudaler Unterdrückung bewahren. Erst dadurch, daß Francis Bacon und andere ab dem 17. Jahrhundert die Verbesserung des Schicksals der Menschen durch nutzbares Wissen anstrebten und als ethisch-politisches Ziel postulierten, war auch die kulturelle Umsetzung des Fortschrittsgedankens begonnen. Eine Voraussetzung wissenschaftlich getragenen wirksamen Fortschritts ist eine kulturelle Einbettung von Technik, die deren Resultate als Mittel auffaßt, durch die wir unsere Erwartung eines besseren künftigen Leben für uns oder unsere Nachkommen erreichen können. Diese Selbstermächtigung des Menschen zur rationalen, nützlichen Veränderung durch Wissenschaft und Technik wird von vielen Kritikern - von Horkheimer/Adorno bis Foucault - als der Grund der heutigen Probleme verstanden. Andere Kritiker wie z.B. Richard Rorty glauben, daß die Moderne unter den Konsequenzen ihrer absolutistischen Konzeption von Vernunft leidet. Eine Philosophie, die vorgibt, Wahrheit und Objektivität sicherstellen zu können, beruht für ihn auf einem Irrtum. Rorty fordert eine statt auf Objektivität einzig auf Solidarität gegründete Kultur des Menschen, die den Anspruch auf objektive Erkenntnis aufgibt. Es ist aber fraglich, ob, wie Rorty annimmt, die Objektivität von Tatsachen und Solidarität, die Menschen für einander empfinden, in dieses Ausschließungsverhältnis zueinander gebracht werden müssen. Rortys Verständnis von Solidarität und Objektivität leidet unter einer Vergegenständlichung der Solidarität in menschlichen Beziehungen und Wissenschaftsdominanz in dem, was als objektiv wirklich gilt, zu leiden. Ich möchte deshalb im Folgenden zunächst versuchen, die Beschädigung der geistig-emotionalen Grundlagen von Solidarität anders zu beschreiben. Das grundlegende soziale Gefühl, aus dem sich die komplexere und direkt gesellschaftliche wirkende Haltung der Solidarität entwickelt, basiert auf einer von Menschen immer schon miteinander geteilten Wirklichkeit. Unsere neoliberalen Theoretiker, die den Menschen nur als Berechner anti-sozialer Nutzenmaximierungen auffassen, stimmen viel zu eilig Plautus, Hobbes, Hegels aber auch Sartres Einschätzung zu, der Mensch sei des Menschen Wolf und die sozialen Verhältnisse seien ursprünglich die Weiterführung des Kampfs aller gegen alle unter zivilisierten Bedingungen. Doch dabei wird von den wohl nur an ihren männlichen Lebenserfahrungen Großdenkern die schlichte Wahrheit übersehen, daß wir alle als Säuglinge geboren werden, die nur dann leben können, wenn es Menschen gibt, die sich uns sorgend und liebevoll kommunizierend zuwenden. Um dies Mißverständnis auszuräumen: Es reicht keineswegs einen Säugling zu ernähern und warum zu halten: Blicklos, schweigend gewärmt und ernähert, also ohne liebvolle Zuwendung behandelt, stirbt der Säugling binnen kurzen. Eine Erfahrung, die einige französische Adlige machen mußten, die Rousseaus Ideal vom reinen Wilden dadurch umzusetzen suchten, daß sie Säuglinge nur ernähren ließen, jede emotionale Zuwendung oder Sprachen den Ammen untersagten. Kurzum, nur wenn Kinder und andere Menschen einander als zugewandt erfahren, als einander sehend und miteinander kommunizierend begegenen, sind sie auf menschliche Weise lebensfähig. Der erwachsene Mensch kann nur deshalb zum Egoisten oder Nutzmaximierer werden, weil er durch das anti-egoistische und liebevolle Zuwendung und Anerkennung zur sozial eingebetteten Person reifte. Eine Gefahr für moderne Gesellschaften und Kulturen liegt eben darin, daß sie sich zunehmend Lebensformen entwickeln, die die Erfordernisse geglückten lebensteiligen menschlichen Lebens von unmittelbaren sozialen Austausch durch Anerkennung und liebevolle Zuwendung ignorieren, abwerten und aktiv gefährden.
Ich werde in diesem Aufsatz die dazu entgegengesetzte Strategie durchdenken: Nehmen wir an, daß die Liebe das primäre soziale Gefühl ist. Nehmen wir weiter an, daß für alle Menschen Gefühle für Erkenntnisgewinn wie für das Bewältigen des sozialen Miteinanders eine nicht auf im engeren Sinne rational-logische Beziehungen reduzierbare Rolle spielen. Denn Gefühle stellen eine Ebene der Erfahrung her, die für die Wirksamkeit individueller Rationalität im Aufbau und dem Ausüben Denken und Verhalten konstitutiv ist: Sie passen das Ausüben von Rationalität den Bedingungen radikaler Endlichkeit an unter denen Menschen überhaupt nur Probleme lösen können. Probleme der Relevanz, des Abschlusses und der Bewertung von logischen Zusammenhängen sind nicht nicht anders lösbar.
Dies sind zwei Thesen, mit denen ich die einleitend skizzierte bewußtseinstheoretische Diskussion der letzten Jahrzehnte aufnehmen und weiterführen will. Es ist dabei gleichgültig, welche sozial-, sprachphilosophische oder kommunikationstheoretische Theorie wir wählen, um die motivierende und emotionale Seite der Erfahrung von Solidarität zu deuten: Jede derartige Theorie, wenn sie nicht die Endlichkeit der geistigen Ressourcen des einzelnen Menschen vollständig ignorieren will, muß die sinn- und entscheidungsrelevante Bedeutung der Gefühle einen systematischen Ort einräumen. Deshalb ist Rortys seltsames Verständnis von Solidarität durch eine falsche Auffassung des Zusammenhangs von Sozialität und Emotionalität, insbesondere der Rolle des sozialen Gefühls der Liebe bedingt. Im nächsten Schritt werden wir einige der Bedingungen disktuieren, unter denen Liebe zum sozialen Gefühl wird, das rational relevant ist. Außerdem werden wir die Frage aufgreifen, warum Rorty und andere Zeitgenossen von einer vergegenständlichten Konzeption von Liebe und Solidarität in die Irre geführt werden.

III. Philosophie als die Suche nach der künftigen Lebensform des Menschen

Wenn Richard Rorty beansprucht, auf die Fehler der Philosophie der Moderne zu antworten, dann diagnostiziert er zunächst eine seit Descartes und vielleicht schon seit Plato währende metaphysische Umdeutung der Praxis des Erkenntniserwerbs als Streben nach dem einem objektiven, überzeitlichen Wesen der Dinge. Doch jetzt muß endlich Schluß sein, so meint Rorty, mit dem auch in der analytischen Philosophie nur in eine Analyse der Sprache gewandelten Essentialismus der Wesenserkenntnis. Die pragmatische Beschränkung auf die tatsächlichen Praktiken der Menschen sollte an ihre Stelle treten. Rorty fordert deshalb dazu auf, die Kultur der Objektivität, die das Streben nach einer an sich wertvollen Wahrheit und die objektive Erkenntnis des Wesen des Menschen betont, durch eine Kultur der Solidarität zu ersetzen, die sich allein durch die Beziehung zu den Mitgliedern einer menschlichen Gemeinschaft und ihren Praktiken bestimmt. Denn die Berufung auf eine Realität, die außerhalb allen menschlichen Sprechens und Handelns liegt, ist jener metaphysische Rest, der zu einer falschen Kultur der Objektivität gehört. In einer Kultur der Solidarität gibt es nur die historisch gewordenen, kontingenten Beziehungen zwischen den Menschen, die bedeutungsvoll sind. In keiner Hinsicht und für keine menschliche Aktivität - weder für die Wissenschaften noch für Politik oder Gesellschaft - gibt es Anlaß, sich auf eine unabhängige Wirklichkeit zu beziehen. Alle vewendeten Kritierien ergeben sich immanent aus den sozialen Praktiken der jeweiligen Gemeinschaft, insbesondere aber aus dem Sprachgebrauch. Wer dafür eintritt, daß es objektive, und zu irgendeinem Grade vom sozialen Konsensus unabhängige Kriterien gibt, der will sich der Kultur der Solidarität durch eine unzulässige metaphysische Konstruktion - eben jene denkunabhängige Realität - entziehen.
In Rortys Aufsatz mit dem suggestiven Titel "Solidarität oder Objektivität?" ist bereits von Anfang an entschieden, daß die Objektivität eine Form von traditioneller essentialistischer und schlechter Metaphysik sein muß. Offen ist jedoch, ob Rorty, wenn er gegen den essentialistischen Wirklichkeitsbegriff argumentiert, tatsächlich glaubt durch eine solche Argumentation jede Metaphysik abschaffen und nicht etwa nur die schlechte. Auf den ersten Blick scheint dies nicht so. Denn auch Rortys stillschweigende Annahmen und Behauptungen, z.B. daß es eine metaphysisch gleichrangige Pluralität von verschiedenen, in Sprachgemeinschaften eingebettete Kritierien gibt, aber niemals ein Kriterium, das einen an gemeinschafts- und sprachunabhängigen Standard berücksichtigt, ist eine metaphysische These, die eher nominalistisch geprägt ist. Rorty unterstellt damit, daß alle Formen der Annahme einer denk- und aktivitätsunabhängigen Wirklichkeit einen essentialistischen Wirklichkeitsbegriff behaupten. Seine Argumentation gegen realitistische Positionen schließt nur dann jede Beziehung auf eine denk- und sprachunabhängige Wirklichkeit aus, wenn jede Version eines denkunabhängigen Wirklichkeitsbegriff ein überzeitliches, metaphysisches "Wesen der Dinge" unterstellen muß, daß ohne Beziehung auf die Praxis in einer Gemeinschaft ist. Nur gegen diesen starken, essentialistischen Begriff denkunabhängiger Wirklichkeit sind seine Argumente überhaupt relevant. Rorty untersucht nämlich gar nicht erst, in welchem Sinne Kritierien der Solidarität und Objektivität, statt sich auszuschließen, einander komplementieren können so daß beide zusammen sinnvoll möglich sind. Eine komplementäre Beziehung zwischen Solidarität und Objektivität würde es aber weder erlauben, Objektivität auf die solidarischen Beziehungen von Menschen zu reduzieren, noch gestatten, daß Solidarität eine ausschließlich objektive Grundlage besitzt, so daß diese auf jene reduzierbar wäre.
Rortys argumentative Strategie übergeht also die Möglichkeit einer komplentären Beziehung zwischen Solidarität und Objektivität. Wenn er Objektivität auf Solidarität zurückführt, unterstellt er einfach, daß alle Wahrheit nur Wahrheit für uns ist, unter den historisch zufälligen Bedingungen der jeweiligen Ethnie konsistent behauptet werden kann, so daß Wahrheit nichts anderes als eine Folge von Intersubjektivität ist, die historisch bedingt ist. Rorty vertritt mithin eine extreme Version des Nominalismus, der alle semantischen und ontologischen Unterscheidungen von der Praxis einzelner Sprachgemeinschaften in einer Pluralität gleichberechtigter Gemeinschaften abhängig macht.
Rorty kann natürlich philosophische Überzeugungen, z.B. über die Gesellschaft und die soziale Natur des Menschen, nur als erkenntnislose und gegenstandslose Produkt eine bestimmten Sprachpraxis und Tradition, nämlich der Philosophen, verständlich machen. Erhebt heute ein Philosoph einen darüberhinaus gehenden Erkenntnisanspruch, so kann es sich nur um Ausdruck einer privaten Vorliebe, man könnte auch sagen, Verrücktheit handeln. Gemäß seiner nominalistischen Sicht der Atomisierung aller Erkenntnis, kann Rorty philolosophische Argumente und Theorien mit Erkenntnisanspruch, nur als Gesprächsbeiträge verstehen, deren einziges reales Objekt der Geisteszustand des Sprechenden ist, da sie keinen Gegenstand haben und nichts erkennen. Doch Bekundungen von Befindlichkeiten haben keine Relevanz und Geltung für die Beurteilung gesellschaftlicher Verhältnisse. Deshalb ist es nur konsequent, wenn Rorty in dem Aufsatz "Der Vorrang der Demokratie vor der Philosophie" den Ansatz von Rawls durch die Folgerung radikalisiert, daß alle Ansichten und philosophischen Theorien über den Menschen, die gerechte Gesellschaft und Gerechtigkeit auf dieselbe Stufe gehören wie religiöse Überzeugungen: Sie sind reine Privatsache. Eine solche Einschätzung hat radikale Konsequenzen für demokratische Gesellschaften, deren Bürger und Institutionen nicht nur lokale Entscheidungen zu treffen haben, sondern die sich mit den allgemeinen Bedingungen für eine sinnvolle und wünschbare Entwicklung der Lebensform des Menschen auseinandersetzen muß, die künftig neu zu bestimmen sind. Es gibt demnach keine allgemeinen Bedingungen, Orientierungen und Bezugspunkte, die allgemein erkennbar der Suche nach den künftigen Lebensformen des Menschen beitragen könnten: Den globalen Faktoren der wirtschaflichen Umstrukturierung stehen nur noch lokale Traditionen und durch nichts verbundene Sprachgemeinschaften gegenüber.
Folgen wir Rortys Argumentation, so können wir alle nur unsere jeweils differenten kulturellen und gesellschaftlichen Konzeptionen ohne Beziehung auf etwas für uns gemeinsam Wirkliches entwickeln: Weder finden wir uns in einer gemeinsamen Wirklichkeit vor, noch können wir, etwa durch gemeinsames Handeln, eine gemeinsame Wirklichkeit herstellen. Denn es gibt keine Realität, auch keine gesellschaftliche, sondern nur das Reden über sie. Rorty fordert sogar, daß "alles Sprechen darüber, daß wir etwa an Objekten bewirken ... muß als Sprechen über Veränderungen von Überzeugungen wiedergegeben werden können." (Objectivity, Realism and Truth, Cambridge UP, 1991, S. 98) Es geht hier nicht darum, daß es unzulässig wäre, die Veränderung von Gegenständen, z.B. physikalischen Objekten, auch als die Veränderung unserer Überzeugungen zu beschreiben. Es geht vielmehr darum, daß es klar sein sollte, daß Veränderung nicht nur dies ist und daß unsere Überzeugungen zu verändern etwas anderes ist, als die wirklichen Verhältnisse zu verändern. Denn, folgen wir Rortys Konzeption gegenstandsloser Gespräche, so wird jeder Einzelne oder jede Gemeinschaft einzelner Rorty-solidarischer Individuen in ihrer historischen Situation all jener Argumente und orientierender Überlegungen beraubt, die es erlauben könnten, die gesellschaftlichen, sozialen und ökonomischen Bedingungen einer Lebensform als grundsätzlich veränderbar zu konzipieren. Denn um uns auf die Konzeption einer wünschenswerten gemeinsamen Zukunft einigen zu können, müssen sich die individuellen Mitglieder einer Gemeinschaft nicht nur aufeinander beziehen können, indem sie einander, wie Rorty dies beschreibt, solidarische Geschichten erzählen. Was würden solche Geschichten zu Objekten einer Solidarisierung machen, wenn es keinen gemeinsamen Gegenstand gäbe, auf des sich ihre Zuhörer beziehen könnten? In dem Ringen um die für alle beste Konzeption von Gesellschaft müssen sie Argumente vorbringen, die zeigen, daß diese Konzeption, z.B. einer gerechten Gesellschaft, einen für alle gemeinsamen Zweck erfüllt. Rorty argumentiert, daß letztlich alle derartigen Argumente niemanden überzeugen können: Jedes Argument, das vorgebracht werden kann, hat denselben Stellenwert. Daß ein Argument uns überzeugt, ist eine kontingente Tatsache und sie ist nur das.
Folglich ist grundsätzlich ausgeschlossen, daß die Mitglieder von einer oder mehreren Rorty-Solidaritätsgemeinschaften durch einen kommunikativen Prozeß einen Zweck, eine neue Lebensform oder alternative gesellschaftliche Konzeption finden könnten. Denn all dies müßte gleichzeitig von ihnen akzeptiert werden und etwas sein können, was sich durch den kommunikativen Prozeß vermittelt als unabhängig von der historisch kontingenten Situation als der Fall erweist. Oder es müßte zukünftig der Fall sein können, wenn die Mitglieder einer Gesellschaft z.B. eine bestimmte Konzeption von Gerechtigkeit verwirklichen. Aber eine solche, produktiv konzeptionelle Rolle von Kommunikation ist nach Rortys holistischen Sprachrelativismus eine metaphysische Fiktion.

IV. Rorty und Peirce über die Vereinbarkeit von Solidarität und Objektivität in Philosophie und Wissenschaft

Rortys linguistischer Nominalismus, seine Engführung der Kompetenz von Menschen, sich durch allgemeine, philosophische Überlegungen im Leben zu orientieren und zu der Kultur einer Gemeinschaft beizutragen, läßt am besten dadurch entgegentreten, daß sein Verständnis der sozialen und emotionalen Komponenten von Erkenntnis und Objektivität unvollständig ist. Sein linguistisch-nominalistischer Erkenntnisbegriff verfehlt außerdem die ethisch-soziale Pointe, die Emotionen in die Erkenntnistheorie einbeziehen, die Rorty für empirisch eliminierbar hält.
Aus diesem Grund wollen wir uns zunächst dem Ansatz von C.S. Peirce zu, der die Komplementarität von Solidarität und Objektivität zuläßt und dabei den Emotionen eine entscheidende vermittelnde Funktion zuschreibt. In den gängigen Interpretationen wird häufig wegen der Mehrdeutigkeit der entscheidenden Begriffe, insbesondere "Wissenschaft", "Logik" und "Wissen" nicht gesehen, daß Peirce tatsächlich eine nicht-naturalistische Konzeption von Erkenntnis und Wissenschaft vertreten hat. So ist der Peircesche Wissenschaftsbegriff nicht auf theoretische und experimentelle Praktiken institutionellen Erkenntniserwerbs eingeengt sondern umfaßt jede Art des Erwerbs von Meinungen durch Lernen an der Erfahrung, die sozial zugänglich ist. Wir werden sehen, daß dies Konzept von Wissenschaft auf den sozialen Charakter von Logik und logischer Gültigkeit aufbaut. Deshalb möchte ich zunächst zeigen, was die sozialen Grundlagen der Logik sind und wie sie mit dem rationalen Sinn von Emotionen zusammenhängen. Daran anschließend können wir dann fragen, in welchem Sinne die Solidarisierung durch ein soziales Gefühl der Liebe eine metaphysische, jedoch nicht-essentialistische Grundlage kultureller Evolution bilden.

Peirce über die sozialen Grundlagen von Logik und Wissenschaft: Objektivität und Solidarität
Die Logik, so behauptet Peirce, verbindet Solidarität und Objektivität miteinander. Dies wird von vielen Philosophen deshalb nicht verstanden, weil sie den Fehler machen, Logik als formales System zu sehen, das unabhängig von seiner Anwendung auf das Denken einer Gemeinschaft objektiv gültig ist. Doch das wäre ein Irrtum: Als formales System mag eine Logik eine interne Konsistenz und formale Gültigkeit besitzen. Objektiv gültig kann sie nur sein, insofern sie das Denken einer Gemeinschaft von intelligenter Wesen und Menschen Anwendung findet und zwar so, daß die Beziehung auf eine virtuelle Gemeinschaft dieser Regel gemäß schließender Menschen ein notwendiger Bestandteil ist. Die soziale und objektive Seite unseres Denkens kann also nur dort zusammenfallen, wo es um die materialen Verwendung von logischen Formen im Denken eines Menschen geht, der die sozialen Beziehungen, die Verpflichtungen und Ansprüche einbeziehen, welche die Anwendung logischer Regeln für eine Gemeinschaft ebenso handelnder Menschen zu Debatte steht. Die material als Denkregeln verwendeten logischen Gesetze sind deshalb auch Regeln sozialer Imagination. Jeder Argumentierende kann durch einen solchen Akt der sozialen Identifikation die mögliche objektive Gültigkeit selbst dann anerkennen, wenn es ihm nicht gelingt, die eigenen Interessen vollständig mit denen der Gemeinschaft, zu identifizieren, die diese logischen Regeln in ihrem Handeln umsetzt: "Denn derjenige, der die logische Notwendigkeit der völligen Selbstidentifikation des eigenen Interesses mit dem der Gemeinschaft und ihre potenitelle Existenz im Menschen erkennt, wird einsehen - auch wenn er diese Selbstidentifikation selbst nicht fertigbringt -, daß allein die Schlüsse des Menschen, dem sie gelingt, logisch sind; und er wird seine eigenen Schlüsse nur insoweit als logisch ansehen, als sie von einem solchen Menschen angenommen würden" (Apel 1, 1966, S. 246). Erst derjenige, der diesen Schritt der Imagination einer möglichen Gemeinschaft aller, die unter denselben Umständen auf die gleiche Weise schließen würden, nicht vollzieht, wird unlogisch.
Diese Identifikation mit den unter idealen Bedingungen vollzogenen Schlüssen erlaubt die Komplementarität von Solidarität und Objektivität, weil Peirce sowohl behaupten kann, daß
I. die Solidarität Wirklichkeit konstituiert, weil "die Realität auf der letztendlichen Entscheidung der Gemeinschaft beruht." (5.316)
Die Solidaritätthese bindet den Begriff der Wirklichkeit jedoch nur an die Entscheidungen einer idealen, unbegrenzten Gemeinschaft. Für jede endliche, historische Gemeinschaft in der Zeit gilt sie nur als methodologisches Ideal. Für uns und für jede andere historische Gemeinschaft der Menschen gilt
II. die These von der möglichen Objektivität des Wissens: Zu jeder endlichen Zeit gilt für das jeweilige Wissen, daß dessen Objektivität "nur eine potentielle Existenz hat, die vom zukünftigen Denken der Gemeinschaft abhängig ist." (ebenda)
Alle Meinungen, über die wir jemals verfügen, können sich als falsch erweisen und sind prinzipiell fallibel. Fallibilismus, Solidarität und mögliche Objektivität des Wissens sind nur zusammen möglich: Nur insofern wir uns also sowohl solidarisch auf das beziehen, auf das sich alle beziehen sollten und es uns gelingt, unsere Meinungen gegenüber dem offenzuhalten, was das Denken einer unbegrenzten Gemeinschaft zeigen wird, ist auch unser endliches Wissen möglicherweise objektiv. Insbesondere zwei Fragen stellen sich für diese Konzeption:
A.) Wieso kann die Beziehung auf eine jetzt und zu keinem anderen Zeitpunkt jemals existierende unbegrenzte Gemeinschaft der Forschenden die Objektivität des Wissens garantieren?
und
B.) Worin besteht die konkrete, logische oder methologische Bedeutung, welche durch die Beziehung auf das Handeln in einer idealen Gemeinschaft gleichsinnig Handelnder, z.B. auch auf eine künftig mögliche letzte Meinung einer unbegrenzten Gemeinschaft der Forschenden für Erkenntnisprozeesse, für uns hier und jetzt haben kann?

Zu A.: Emotionale Identifikation mit einer Gemeinschaft und die Verwendung von Regeln

Die Antwort auf die erste Frage führt sie zu einem umstrittenen Thema in der gegenwärtigen Philosophie, nämlich das Problem des ontologischen Status des Allgemeinen und der Zukunft. Dies ist von Wittgenstein und Kripke in Gestalt der Frage diskutiert worden, was es heißen kann zu wissen, daß man eine Regel auf eine Reihe anwendet und in Zukunft anwenden wird. Denn natürlich gibt es, im Sinne von Existenz, keine idealen Gemeinschaften, und es wird sie auch niemals geben; es gibt aber die Handlungen von Menschen, die durch ihre Regelmäßigkeit ihre Zugehörigkeit nicht nur zu tatsächlichen, sondern auch möglichen Gemeinschaften unter Beweis stellen. Wie Peirce schon 1878 schreibt, gibt es keine Gründe, die für die Annahme sprechen, "daß die menschliche Gattung oder irgendeine geistbegabte Gattung ewig fortdauern wird." (Apel I, S. 364) Es sollte also angebbar sein, was jetzt der Grund dafür ist und welches der benötigte Modus der Bezugnahme oder Identifikation ist, daß uns die verwendungsrelveante Beziehung auf ein methodologisches Ideal möglich wird. Die Peircesche Antwort auf diese Frage lautet: Die Beziehung auf eine unter logischen Bedingungen idealisierte Gemeinschaft wird dadurch möglich, daß wir uns im Denken durch einen Akt der sozialen Imagination emotional, aufgrund eines sozialen Gefühls mit einer Gemeinschaft identifizieren. Eine emotionale Identifikation schafft aber eine Voraussetzung für die normative Bestimmtheit situationsübergreifenden, rationalen Verhaltens: Sie legt jene qualitativen Inhalte von Gemeinschaften fest, deren Verwirklichung eine Person mit einer bestimmten Art von Vorgehensweise im Denken und Handeln anstrebt.
Mit dieser Überlegung, daß es einer emotional vollzogenen sozialen Imagination bedarf, ist nicht viel gezeigt. Doch ist damit wenigstens die Unterstellung abgewiesen, daß wir uns das Wirken der sozialen Komponente des Wissens nur als die Identifikation oder gar die Annäherung an eine faktisch bereits festliegende oder wahre letzte Meinung vorstellen müssen. Durch Habermas und Apel wurde bekannt, daß Peirce das Ideal der wissenschaftlichen Erkenntnis als unbegrenzte Gemeinschaft der Forschenden beschrieben hat. Die Hoffnung auf eine solche unbegrenzte Gemeinschaft konzipiert diese Gemeinschaft als einen idealen Zustand, der zum methodischen Leitfaden des Handelns gemacht wird. Die motivationale und emotionale Bedingung eines "sozialen Gefühls" wird dabei von Apel und Habermas vernachlässigt oder abgelehnt. Nach den obigen Überlegungen aber gehört die emotionalen Identifkation zu den konstitutiven Bedingungen der Anwendung dieser Konzeption: ohne diesen identifizierende Umsetzung und Verwendung einer idealen Gemeinschaft der Regelbefolger in die soziale Imagination der Argumentierenden hat kann diese Idee keine objektive Gültigkeit erwerben.
Ebenso wie bei Kant die Achtung vor dem Gesetz zu einer Bedingung wird unter der die Verwirklichung der praktischen Vernunft sich vollzieht, so setzt das soziale Gefühl die Identifikation mit einer idealen Gemeinschaft in die Gültigkeits- und Verwendungsbedingungen individueller Erfahrung um. Für die Verwirklichung von Idealen, die von allgemeiner und unbestimmter Natur sind, gehört es für Peirce (1903, MS 477, übersetzt in Peirce 1983), daß sie im Prozeß ihrer Anwendung und Verwirklichung spezifiert werden und sich verändern. Daraus folgt aber, daß die Identifikation mit einer Gemeinschaft das Problem lösen muß, wie die normativ-praktischen Voraussetzungen von Wissenschaft aufgrund individuellen Handelns modifiziert werden, so daß Erkenntnisprozesse auf lange Sicht vernünftigerweise geleitet werden.

Zu B.: Die normative Offenheit von Objektivität und Solidarität
Wenden wir uns nun der zweiten Frage zu. Die emotionale Identifikation mit einer unbegrenzten Gemeinschaft der Forschenden scheint auf den ersten Blick eine zu idealistische Konzeption, um methodologisch relevant zu sein. Doch dieser Eindruck ist falsch. Denn einer unbegrenzten Gemeinschaft können wir uns nur dann verpflichten, insoweit wir Beschränkungen und Grenzen für das mögliche Ziel der Erkenntnis angeben, das ist in Beziehung zu den möglichen individuellen Erfahrungen bring. Nur jene Forschung genügt der Anforderung einer uneingeschränkten Solidarität, die auch nach der Wahrheit ohne Einschränkung um ihrer selbst willen fragt und so auf spezielle individuelle Interessen und emotionale Identifkationen auf gleiche Weise bezogen sein kann. Deswegen bezeichnet Peirce es als die "erste und in gewißem Sinne einzige Regel der Vernunft, daß man, um zu lernen, ein Verlangen zum Lernen haben muß und sich mit diesem Verlangen nicht dem zufrieden geben darf, was man zu denken geneigt ist." Diese erste Regel hat eine radikale Offenheit des Forschungsprozesses zu Folge, die Peirce in eine Maxime faßt, von der er meint, daß sie "an jede Mauer der Stadt der Philosophie geschrieben werden sollte: Blockiere niemals den Weg der Forschung." (1.135) Die geforderte prinzipielle Offenheit für die weitere Forschung über jeden Gegenstand ist die Offenheit gegenüber den Meinungen anderer und der Korrektur durch eine widerständige Wirklichkeit. Jedes derartige Prinzip schließt Rortys nominalistischer Sprach-Pragmatismus als unsolidarisch aus: Denn nach Rorty ist zwar eine durch individuelle Nützlichkeit motivierte Forschung zulässig, aber, wie oben gezeigt, nicht die Berufung auf ein allgemeines Interesse der Gesellschaft oder an dem Herausfinden der Wahrheit. Folglich müssen nach Rorty alle legtimen Interessen und Zwecke spezieller Natur sein. So z.B. ist zwar das Interesse daran legtitm, zu erklären wie sich eine Pflanze genetisch so verändern läßt, daß sie gegen ein Unkrautsvernichtsmittel resistent ist. Aber die philospohische Frage nach der ethischen Richtigkeit jeder solcher Forschung wäre kein legitimes Forschungsinteresse. Denn als allgemeine philosophische Fragestellung unterstelltes, daß es allgemeine Gründe für oder gegen spezielle Interessen geben könnte.
Obwohl also Rorty sich in politischen Äußerungen und damit nach seiner eigenen, nur konsequenten Beschreibung privaten Meinungen, häufig auch kritisch gegen eine durch Profitinteressen dominierte Wirtschaft geäußert hat, kann er doch alle allgemeinen Begründungen und Geltungsansprüche ethischer und politischer Aussagen ablehnen. Gegen eine derartige rein spezialistische und rein nutzenorientierte Konzeption alles argumentativen Denkens und der damit verbundenen Reduktion von Naturwissenschaft auf einzelwissenschaftliche Forschung, sollte wir uns entschieden zur Wehr setzen. Man kann dies z.B. mit der Peirceschen Wissenschaftskonzeption, die dazu zwei Einwände und eine positiven methodologische These bereitstellt. Gegen die Reduktion von Wissenschaft auf spezielle und nutzenorientierte Forschung kann man einwenden, daß
I.) die BESCHRÄNKTHEIT DES NUTZENS uns dazu veranlaßt, von diesen speziellen Interessen abzusehen, weil "der Gesichtpunkt der Nützlichkeit immer ein begrenzter Gesichtspunkt ist" (1.641). Für Wissenschaft im vollen Sinne des Wortes muß deshalb gelten, daß sie vielmehr stets das Studium nutzloser Dinge umfassen muß. Nur die breit angelegte Fragestellung kann zu einer nicht durch Nutzenerwägungen eingeschänkten Forschung und einem breiten und verläßlichen Wissen führen. Die angewandte, nutzenorientierte Forschung setzt somit voraus, daß es Grundlagenforschung bereits gibt.
und
II.) wir gut daran tun, von NUTZENUNABHÄNGIGKEIT DER WAHRHEIT auszugehen. Das Verlangen, die Wahrheit über einen Bereich von Objekten herauszufinden, ist die Bedingung dafür, daß überhaupt irgendeine Wahrheit herausgefunden wird. Es ist nämlich nicht durch praktisch nützliche Fragestellungen im voraus festlegbar, was genau und und ob sich überhaupt irgendetwas als wahr erweisen wird. "Häufig ist es die am wenigsten erwartete Wahrheit, welche durch die Pflugschar des Forschens ans Tageslicht gefördert wird", betont Peirce (1.138).
Für unsere Fragestellung die wichtigste methodologische Konsequenz liefert die dritte methodologische These. Sie ergibt auch das entscheidende Argument gegen Rortys Auffassung, daß Forschung und Solidarität ausschließlich durch die kontingenten Diskurspraktiken historischer Sprachgemeinschaften beschrieben werden können. Denn sie schließt aus, daß es möglich sein kann, daß es in einer Gemeinschaft ausschließlich spezielle und kontingente Interessen gibt. Diese dritte These behauptet
III.) DIE SOLIDARISIERUNG DURCH WAHRHEIT, weil durch die Hoffnung auf Wahrheit, die in einer letzten Meinung einer unbegrenzten Gemeinschaft der Forschenden bestehen würde, die unterschiedlichen Interessen und Lebensformen des Alltags mit der Lebensform der Wissenschaft unabhängig von Partialinteressen verbunden und legitimiert werden können.
Wahrheit nur um der Wahrheit willen anzustreben, ist insofern möglich als kein spezielles Interesse, keine polemische Absicht und noch nicht einmal das ästhetische Interesse an dem Erkennen der Wahrheit die Forschung stimuliert, sondern nur das Verlangen zu wissen, was in Wahrheit die Dinge zu existieren bestimmt. Eine am individuellen Nutzen orientierte Forschung, kann sich nur dadurch legitimieren, daß sie auf partielle Interessen, z.B. des Profits verweist.
Warum ist nur die keinem speziellen Interesse unterworfene Wissenschaft allgemein legitimierbar und mit der Lebenform aller Menschen solidarisch verbunden? Um diese Frage zu bewantworten, werde ich zeigen, daß Peirce gute Gründe für die These hat, daß nur eine wahrheitsorientierte Wissenschaft auch die Solidarität mit allen Menschen wahren kann. Dazu ist es nötig, daß wir einen Blick auf das Verhältnis zwischen wissenschaftlicher und alltäglicher Erkenntnis werfen. Erkenntnisprozesse in Wissenschaft und Alltag begründen Lebensformen, die in je unterschiedlichen Praktiken des Wahrnehmens, Beobachtens und Handelns bestehen. Die als selbstverständlich gewiß praktizierten Überzeugungen des Alltags sind Ausdruck einer allgemein geteilten Lebensform, die allen Menschen zugänglich ist. Sie setzt keine besonderen Kenntnisse, Beobachtungs- und Denkstile oder Fertigkeiten voraus und steht im Prinzip allen Menschen der jeweiligen Kultur offen. Jede Wissenschaft formiert sich auf dem Hintergrund dieser allgemeinen Lebensform indem sie eine spezielle Lebensform ausbildet, die durch dreierlei beschrieben werden kann,
1.) sie ist eine Form der Zusammenarbeit einer Gruppe von Menschen, die miteinander über ihre Aktivität kommunizieren,
wobei
2.) gemäß der obigen III. These der Wahrheitssolidarisierung, wird die Aktivität der Gruppe durch das methodologische Ideal koordiniert, die Wahrheit über die Objekte des Forschens herauszufinden. Dadurch sind die Angehörigen der Forschergemeinschaft so verbunden, daß sowohl die gemeinsame Identifikation mit einer unbegrenzten Gemeinschaft möglich ist als gemeinsame Zwecke der Forschungsaktivität der Gruppe festgelegt werden können. Gleichzeitig wird es den Gruppenmitgliedern gelingen, wenn sie sich durch die Wahrheitsorientierung als Forscher miteinander solidarisch verbunden aufzufassen, daß sie ihre Forschungsergebnisse gegenüber einer weiter Entwicklung der Forschung als offen betrachten,
und
3.) die Gruppenzugehörigkeit durch die speziellen Methoden des Forschens, die Kenntnis der Resultate und die Entwicklung besonderer Formen der Beobachtung, des Denkens oder des Kommunikationsstils geregelt wird.
Nach dieser Beschreibung ist z.B. eine Wissenschaftlerin eine Frau, die unter bestimmten Bedingungen sozialer Interaktion fähig ist, aus der Erfahrung etwas über eine spezielle Klasse von Objekten zu lernen. Es gibt aber, ohne Ziel, Zweck und Interesse kein Lernen. Lernen ist immer eine hochgradig selektive Aktivität eines Menschen, der zu neuen Meinungen und Verhaltensweisen finden will.
Die These von der methodologischen Relevanz, der wahren Beschaffenheit der Objekte, unabhängig von allen speziellen Ergebnissen der Wissenschaft, ist selbst kein Gegenstand irgendeiner Wissenschaft. Da sie ihren speziellen Beobachtungen und Ergebnissen vorgelagert ist, muß sich die Vorstellung von den Objekten einer Wissenschaft unabhängig von der jeweils einzelnen Wissenschaft, aufgrund allgemeiner Erfahrung und ihrer philosophischen und vorwissenschaftlichen Interpretation bestimmen lassen. Dies ist der Ausgangspunkt, den die spezielle Lebensform einer Wissenschaft - jede Wissenschaft bildet ihre Lebensform aus - in irgendeiner allgemeineren Lebensform haben muß. Also muß die allgemeine Idee der unabhängigen Objekte als Ziel wissenschaftlicher Tätigkeit, die den Zweck einer Wissenschaft als sozialer Aktivität festlegt, unabhängig von den gerade vertretenen Theorien gebildet werden können. In dem immer wieder neu bestimmbaren allgemeinen Ausgangspunkt der Wissenschaft als sozialer Aktivität ist der Zweck einer Wissenschaft nur beschreibbar durch relativ theorie-neutrale, d.h. allgemeinverständliche, vorwissenschaftliche Begriffe, die den Gegenstandsbereich der zu erforschenden Objekten einer Wissenschaft aus den von ihr unabhängig konstituierten Gegenständen allgemein zugänglicher Erfahrung entwickeln.
Die teleologische Offenheit gegenüber der Wahrheit über das denkunabhängige Objekt garantiert also sowohl die Zugänglichkeit für und Rückbindung an die allgemeine, öffentlich zugängliche Erfahrung. Denn eine minimale Voraussetzung dafür, daß ich meine Erfahrung mit anderen, nur wissenschaftlich zugänglichen Erfahrungen übereinstimmen können, ist ihre prinzipielle Zugänglichkeit für mich. Für das wissenschaftliche Experimentieren ebenso wie für das alltägliche Handeln wird ein Objekt einer gemeinsamen Aktivität, die danach strebt, dies Objekt zu erkennen, als ein Zweck verstanden, der von allen denen geteilt wird, die sich an dieser Aktivität beteiligen. Dieser gemeinsame Zweck wird von allen Mitgliedern einer sozialen Gruppe mit derselben Lebensfrom geteilt, insofern sie dieselbe Konzeption oder Idee besitzen. In Peirces pragmatische Sicht sind nun alle Ideen nur insofern gehaltvolle, als sie auf zweckvolle Handlungen bezogen werden können. Deshalb ist "eine Idee, insoweit sie irgendeine Beziehung zum Leben hat, ist ein möglicher Zweck." Folglich können wir auch die Wissenschaften als wahrheitsorientierte soziale Aktivitäten danach klassifizieren, welche Objekte sie haben. Denn der Zweck, der die ihre Objekte ihrer Aktivität definiert und die Konzeption ihres Objektbereichs stimmt "mit dem Zweck oder Quasi-Zweck der Existenz der klassifizierten Objekte" (MS 1343, p. 12) überein.
Die von Peirce entworfene soziale Wissenschaftskonzeption definiert Wissenschaften durch je objektspezifische Zwecke, die gleichzeitig geteilte und auch kommunizierbare Zwecke sind. Dies könnte man die These der teleologischen Homogenität von Erkenntnis und Wirklichkeit nennen. Diese These besagt, daß unter der Bedingung eines zweckgerichteten Handelns der Zweck des Handelns und das unabhängige Objekt, das die Handlung verändert, abhängig von Handlungserfolg identifiziert werden. Nur dann lassen sich spezielle Interessen überwinden und eine solidarische Beziehung zwischen Menschen gewährleisten, wenn Wissenschaft als eine soziale Aktivität betrieben wird, die diejenigen Ursachen herausfindet, durch welche die Objekte unserer Erfahrung eben unabhängig von jedem speziellen Interesse existieren. Hieraus folgt, daß jede genauere Kenntnis der Beschaffenheit realer Objekte notwendig die von unseren eigenen Interessen ebenso abhängig ist wie von den objektiv finitären Ursachen, die den kausalen Prozeß der Existenz des Objekts bestimmen und die unabhängig von speziellen Interessen die Objekte der Erfahrung konstituieren könnten. Kurzum: Jedes reale, unabhängige Objekt ist auch ein Objekt möglicher Erfahrung und insofern ist durch einen intersubjektiven Zweck oder Interesse menschlicher Erkenntnishandlungen erfaßt werden kann.
Dies bedeutet nun nicht, daß wir über eine essentialistische Einsicht in die Finalursachen oder das Wesen der Dinge appellieren müßten. Es bedeutet aber, daß gerade bestimmte spezielle Zwecke ausschließen, daß z.B. die engen Forschungsinteressen eines Chemiekonzerns, in eine solidarische Beziehung zu den Interessen der Gemeinschaft gegenwärtiger und künftiger Menschen gebracht werden können. Dies gilt schon dann, wenn diese Gemeinschaft künftiger Menschen nur unsere Kindern umfaßt und deren Interesse an einer unverbrauchten Ressourcen und einer nicht durch Gift belasteten Umwelt.
Vergleich wir nun mit diesem Ergebnis Rortys Gegenposition zu Peirces These von der Objektivierbarkeit gemeinsamer Ziele. Rorty Ansatz ist äußerst konsequent. Folgen wir ihm, so gilt sogar für die Naturwissenschaften, daß ihr Zweck nicht die Suche nach der Erkenntnis der wirklichen Beschaffenheit der Dinge ist. "Denn", so Rorty 1990 in dem Vorwort zu dem Buch von John Murphy "Pragmatism - From Peirce Davidson, S. 3- 4,
"unterschiedliche Arten von Vokabularien dienen unterschiedlichen Zwecken, und so etwas wie einen Zweck, der näher als ein anderer an der Wirklichkeit liegt, gibt es nicht. Insbesondere gibt es keinen Zweck, der einfach darin besteht "herauszufinden, wie die Dinge wirklich beschaffen sind" im Gegensatz zu herausfinden wie man ihre Bewegung vorhersagen kann, ihr Verhalten erklären und so weiter. Nichts wird vermittelt, wenn man sagt, ... daß das Vokabular, mit dem wir die Bewegung eines Planeten voraussagen, stärker in Kontakt mit der Wirklichkeit ist als das Vokabular, mit dem wir dem Planeten einen astrologischen Einfluß zuschreiben. Zu sagen, daß Astrologie keinen Kontakt mit der Wirklichkeit hat, kann nicht erklären, warum Astrologie nutzlos ist; dadurch wird nur in repräsentationalistischen Vokabular, diese Tatsache reformuliert. ... Weil wir uns daß "herausfinden, wie die Dinge beschaffen sind" oder "die Wahrheit entdecken" nicht als ein menschliches Projekt denken können, erscheinen uns Peirces und Putnams "Ziel-der-Forschung"-Versionen des Absolutismus [von Wahrheit und Wirklichkeit] als fehlgeleitet."
Für Rorty gibt es also, streng genommen, keine Darstellungen von etwas, und Wahrheit ist kein methodologisches Ideal oder regulative Idee von Forschung. Der Grund hierfür liegt tiefer. Denn Rorty hält jede sinnvolle Konzeption von allgemeinen Zwecken für unmöglich, die über die Praxis in einer historischen Sprachgemeinschaft hinauszugehen beansprucht. Doch durch diese Elimination sozial allgemeinverbindlicher Zwecke wird nicht etwa nur ein rein metaphysisches Element der Erkenntnistheorie beseitigt. Vielmehr wird auf diese Weise auch ausgeschlossen, daß alternative Konzeptionen zu einer faktisch herrschenden gemeinsamen gesellschaftlichen Entwicklung je als Argument dienen können. Die falsche Alternative zwischen Solidarität und Objektivität hat ihre Wurzeln in einer Sicht von Erkenntnis, welche die kognitiven Möglichkeiten des Individuums wie der Gemeinschaft der Erkennenden auf deren historische Situation und Sprachlichkeit reduziert. So wird jede Möglichkeit und jeder methodologische Sinn von allgemeinen und die jeweilige empirische, historische Praxis übersteigenden Begriffen wie Wahrheit und Wirklichkeit ausgeschlossen. Eine Philosophie des Pragmatismus, die aber nur in Kategorien der tatsächlichen Praxis denkt, kann auch keine Kritik der allgemeinen Stellung und Praxis der Verwertung wissenschaftlicher Resultate zulassen. Folglich ist Rorty auch nicht einmal in der Lage zuzugeben, daß der gesellschaftliche Umgang mit Wissenschaft und Technik problematisch geworden ist. Er argumentiert, daß nicht die Demokratie und auch nicht die Wissenschaften, sondern ausschließlich der "für die realistische Philosophie charakterisitische Versuch, sie zu vergotten" (Solidarität und Objektivität, S. 32) abzulehnen seien.
Mir scheint, daß deutlich geworden ist, daß Rortys Kritik an der Verabsolutierung der Vernunft in der Moderne im Namen einer unkritisierbaren Praxis auf nichts anderes hinausläuft, daß den partikularen Gruppeninteressen überantwortete, verwissenschaftlichte Vernunft ihrer Selbsttätigkeit überlassen wird. Durch die Ablehnung jeder Argumentation für allgemeinere Konzeptionen von Gesellschaften, Zwecken und Idealen, die über die faktisch herrschende Praxis einer Gemeinschaft hinausweisen, werden sogar noch die Bedingungen der Denkbarkeit von Solidarität und die Hoffnung auf Veränderung geleugnet. Ein Nachdenken oder Argumentieren über derartige Probleme läßt sich deshalb nur noch als eine persönliche Marotte oder Vorliebe beschreiben. Die Frage, wie wir uns über die problematisch gewordenen kulturellen und gesellschaftlichen Bedingungen der künftigen Lebensform des Menschen verständigen können, läßt sich für Rorty nicht einmal sinnvoll formulieren. Die falsche Alternative zwischen Solidarität und Objektivität schließt aus, daß es sinnvoll sein könnte, überhaupt philosophische Überlegungen anzustellen, welche die Suche nach der künftigen Kultur und Lebensform des Menschen betreffen.
Rortys radikalpragmatischer Individualismus geht in einen Szientismus über, der weder wissenschaftlicher Objektivität noch gesellschaftlicher Solidarität gerecht werden kann. Nach Rorty sind die Wissenschaften als Weisen der gegenwärtig herrschenden Praxis des Erkenntniserwerbs letztlich mit keinerlei "allgemeinen" Argumenten kritisierbar, weil es nichts Allgemeines gibt, was die Philosophie oder normale Bürger als "wirklich" erkennen oder kritisieren könnte. Rorty vergißt aber, daß jeder Wissenschaftler zum normalen Bürger oder zum Philosophen wird, wenn er über die allgemeinen Zwecke, Orientierungen und fachübergreifenden Bezüge seiner Wissenschaft nachdenkt. Rorty aber spricht implizit dem Bürger und damit auch den nicht-spezialistischen argumentierenden Wissenschaftler jede Fähigkeit ab, sich auf etwas beziehen zu können, was außerhalb der einzelnen Sprachgemeinschaften seiner Spezialisierung existiert. Ebenso löst sich auch jede allgemeine Bestimmung der Identität von Personen, der Gesellschaft und ihrer Praktiken, in einzelne empirische Fragen auf. Wie wir uns und die Zukunft unserer Kultur konzipieren, ist sicher unter anderen von empirischen Bedingungen abhängig. Dies ist jedoch nicht nur und nicht vollständig eine empirische Frage. Wenn aber nicht allgemeine, nämlich philosophische Argumente, gerade dort greifen können, wo es darum geht, vernünftig über Nicht-Empirisches nachzudenken, so zwingt die Philosophie die Wissenschaften, ihre Rolle zu übernehmen, mögliche Zusammenhänge im Allgemeinen zu beurteilen. Bevor es dazu kommt, sollten wir der von Rorty vernachlässigten Möglichkeit nachgehen und fragen, wie eine komplentäre Beziehung zwischen Solidarität und Objektivität denkbar ist.
Es ist kein Zufall, wenn Rorty in der Einleitung zu Murpheys Buch über den Pragmatismus neben Putnam gerade Peirce als Vertreter einer Position angreift, die eine pragmatische Konzeption von Wahrheit und Objektivität vertritt. Rorty weiß, daß Peirce stets daran festgehalten hat, daß Solidarität und Objektivität nur dann möglich sind, wenn sie sich ergänzen. Im Gegensatz jedoch zu Rorty will Peirce in seiner Erkenntnistheorie und Metaphysik zeigen, daß Solidarität nur dann verwirklicht werden kann, wenn wir uns auch im Streben nach Objektivität für eine gemeinsame Wirklichkeit solidarisieren können. Peirce vertritt jene von Rorty verdrängte philosophische Konzeption, durch welche die Beziehung von Solidarität und Objektivität ergänzt: Sie ist im Begriff der agapischen Liebe begründet und durch ihn komplementär verbunden. Wir können, wie der durch Peirce stark beeinflußte Josiah Royce formuliert, der Wirklichkeit nur gemeinsam gegenübertreten. Tun wir dies, dann wird die Wirklichkeit selbst zum Korrelat solidarischer Beziehungen in einer offenen Gemeinschaft der Interpretation. Solidarität und Objektivität sind dann bereits im "sozialen Gefühl" komplementär miteinander verknüpft, weil wir die Wirklichkeit ebenso auf liebevolle Weise als gegenüber den von uns an sie herangetragenen Interpretationen offen ansehen wie wir dem geliebten Menschen auf offen-transitive Weise lieben, weil wir ihm gegenüber für die Entwicklung eines gemeinsamen Lebens offen sind.
Wir sahen oben, daß die agapische Liebe in dieser Weise offen-transitiv sein muß, wenn sie als soziales Gefühl die soziale Grundlage der Logik ergeben soll, die eine Identifikation mit unbegrenzten Gemeinschaft von Menschen herstellt. Deshalb kann sie auch erst im höchsten Punkt der evolutionären Metaphysik, im Agapismus, als schöpferisches Prinzip durch eine Theorie der produktiven, offenen Entwicklungsprozesse beschrieben werden. Wie wir sahen, betont der Agapismus dabei die Kontinuität zwischen Empfindung und Norm, indem er sie analog zu der liebevollen Beziehung zu Personen und Zwecken bestimmt. So gelingt es dem Agapismus, die Beziehung zwischen primärer Sozialisation in einer Gemeinschaft und der wissenschaftlichen und kulturellen Entwicklung aufrechtzuerhalten. Er ist so offen konzipiert, daß er auch die historischen Bedingungen berücksichtigen kann, unter denen die Liebe zum evolutionsontologischen Prinzip von Kultur wird. Die soziale Natur des Menschen und die Offenheit gegenüber einer dynamischen Entwicklung seiner Kultur sind miteinander verträglich und lebbar, wenn die Liebe sich zum sozialen Gefühl der Solidarität entwickelt, daß uns in der Auseinandersetzung mit einer uns übersteigenden, unabhängigen und immer auch unbegreiflichen Wirklichkeit verbindet.

Es soll um eine - um die - Frage der Lebenskunst gehen: Was verstehen wir unter dem Sinn Lebens in endlicher Zeit? Danach werde ich mich der Frage zuwenden, was philosophische Berufe mit diesem Sinn des Lebens zu tun haben. D.h. in welcher Weise die Philosophie zu mitmenschlichen Lebenssinn in beruflicher Tätigkeit beitragen kann. Ich verstehe menschliches Leben dabei als mitmenschlich konstitutiert von der Situation der Begegnung von Angesicht zu Angesicht her: Nämlich als ein im Augenblick miteinander geteiltes Sein. Diese philosophische Anthropologie der Mitmenschlichkeit, der ich in freier Auslegung folge, ist zuerst von Rainer Marten in einer Reihe von Büchern, insbesondere in “Der menschliche Mensch” und “Lebenskunst” entwickelt worden. Abschließend werde ich kurz skizzieren, was meine eigenen Erfahrungen mit philosophischen Berufen sind.

1. Menschlich geteilter Sinn: Was wir Wertschätzen, Aneignen und Festhalten
Worin besteht der Sinn des Lebens, der uns einen Beruf, eine länger währende Tätigkeit ergreifen lässt - weil wir sie auf gelingende, beglückende Weise als sinnvoll erfahren? Keine metaphysischen Lebenssinnbegriffe sind für eine Antwort wichtig - weder ewige Wahrheiten, noch das Gute und Schöne an sich. Es soll um einen Lebenssinn gehen, der es gestattet, die Vorzüge von Berufen, insbesondere der philosophischen, zu würdigen und mit anderen zu vergleichen. Wir wollen sagen können, was den Lebenssinnbeitrag der einen gegenüber vielen anderen auszeichnet.
Ich gehe davon aus, dass es den Sinn des Lebens nicht gibt: Es gibt keinen Sinn als etwas, das extern, unabhängig und vor dem je zeitlichen Leben der Menschen bereits existiert und dass es nur aufzufinden gelte. Wittgensteins schöne Bemerkung gegen Ende des “Tractatus”, in 6.521, “Die Lösung des Problems des Lebens merkt man am Verschwinden dieses Problems” will ich im folgenden Sinne verstehen: Da es den einen unabhängigen Sinn des Lebens nicht gibt, sondern sich der Sinn unbemerkt einstellt, kann der Sinn des Lebens aus vielen kleinen, alltäglichen und häufigen Sinnenerlebnissen und Sinngebungen entstehen, die von Menschen in ihrem Leben teils aktiv hergestellt, teils passiv erlebt und erfahren werden.
Wie kann man diese Sinngebungen und - erlebnisse näher charakterisieren? Versuchen wir es zunächst recht allgemein. Ich denke, die englische Komikertruppe Monthy Python in ihrem Film The Meaning of Life weist uns ungefähr in die richtige Richtung. Monty Python beantwortet die Frage nach dem Sinn des Lebens folgendermaßen: “Try to be nice to people, avoid eating fat, read a good book every now and then, get some walking in, and try to live in peace and harmony with people of all creeds and nations.” Der Monty Python-Sinn des Lebens ergibt sich - wenn wir unser Leben mit anderen und uns selbst auf gute Weise führen. Und zwar so, dass wir uns bemühen, das Richtige zu tun - nämlich nett zu anderen Menschen und zu unserem Körper zu sein, mit allen möglichen Leuten friedlich und tolerant zu leben.
Leider scheint es, dass der Monty Python Sinn des Lebens auf eine fade Tautologie hinausläuft: Der Sinn des Lebens besteht darin, sinnvoll und richtig zu leben? Aber völlig tautologisch ist diese Antwort vielleicht doch nicht. Denn Monty Python zielt auf einen Sinn, der das Leben als ein Handeln auffasst, das sich auf Menschen und Welt auf gelingende Weise einstellt. Dann wäre der Sinn dieses handelnden Einstellens von dem abhängig, was wir an Menschen und Umständen vorfinden, dem wir uns handelnd anpassen.
Ganz ohne Anpassung oder Reaktion auf das, was Menschen vorfinden, kann keine Lebenssinnkonzeption auskommen. Denn damit nehmen wir den Lebenssinn als etwas in den Blick, was mit dem handelnden, wahrnehmenden Vollzug des Lebens unter Menschen und Verhältnissen zu tun hat aus denen sich die Bedingungen des gelingenden Lebens ergeben. Sinn kann somit zum einen etwas ganz Alltägliches sein. Etwas, was wir immer schon, in vielen Vollzügen, sozusagen nebenher produzieren - indem wir tätig und in Beziehungen zu anderen leben.
Wenn wir diese alltäglichen Vollzüge menschlichen Lebens als Sinnquelle ernst nehmen, dann sollte es möglich sein, auch die übergreifenden Sinnperspektiven aus den alltäglichen Sinnerfahrungen und -beziehungen zu erklären. Zum einen müssen wir berücksichtigen, dass Sinngebungen und Bewertungen nicht unabhängig voneinander sind. Sie müssen sich einfügen lassen in einen Zusammenhang: Jemand der z.B. den Cheese-Burger von McDonalds für ein exzellente Speise hält, der wird in seinem Urteil über das Speisen eine andere Ordnung der Bewertungen haben als jemand, der allein eine feine, subtile Küche mit vielen Aromen, sorgfältig bereiteten Gerichten als gut bewertet. Diese Ordnungsbeziehungen zwischen Wertungen treten dann noch einmal auf in der Beziehung zwischen verschiedenen Arten von Wertungen auf: Fragen des Sinns von Berufen wird z.B. in der Regel eine höhere Bedeutsamkeit zugemessen als Fragen der Art der Ernährung. Doch die Bedeutung des Sinnbeitrags von Berufen ist z. B. der Bedeutung der Moral und Unmoral häufig stark untergeordnet. Dass diese Ordnung nur als “häufig” bezeichnet werden kann, hat mit mannigfachen Konflikten zu tun, in der diese Sinnordnung führen kann.
In der wertschätzenden Aneignung und dem Festhalten zufälliger Aspekte der Begegnung mit Wirklichkeit für jeden von uns wird mit dem festgehaltenen Sinn ein Mensch in der einzelnen Situation und den gegenwärtigen anderen Menschen auch schon immer zusätzlich poetisch hinausgreifen. Ausgehend von der situativen Erfahrung wird so ein der Sinnzusammenhang zu möglichen anderne Situationen eröffnet: Durch ein Festhalten am Wert des Inhalts der je erlebten Erfahrung, des mit dem Anderen erlebten Selbst. Es ist das - zum Teil vorbewusste, aber auch bewusste - Festhalten des Wertvollen und poetische Deuten der gelebten situativen Erfahrungsqualität, das den Sinnzusammenhänge in der Biographie eines Menschen begründet.
Auch wenn sie schon im nächsten Moment wieder überlagert, verändert und poetisch gedeutet wird: Nur durch das lebendig-reaktive Verarbeiten wird ein Widerfahrnis zu einer eigenen Erfahrung, die einen Augenblick für andere Situationen und Augenblick öffnet. Damit wird der Sinn im Augenblick nicht nur jetzt geteilt, sondern für andere Menschen als Wert- und Sinnzusammenhänge zugänglich. Diese Aneignung des Sinns von Erfahrungsqualitäten und -beziehungen stellt eine mögliche Gemeinschaft in der Wert- und Sinnerfahrung her. Indem das sinnstiftende Wertschätzen von Erfahrungen eine Eigenschaft oder Beziehung als wertvoll und sinnvoll heraushebt, festhält und poetisch hoffnungsvoll auszeichnet, entsteht Sinn als etwas, was Menschen sinnlich, denkend, spürend und aufmerksam mit Zeitgenossen teilen können und was ihnen gleichzeitig eine Zeit- und Sinnperspektive gegenüber anderen Menschen und Lebenssituationen eröffnet.
Ich werde den Begriff “Aneignung“ zusammen mit denen des “Festhaltens” und “Wertschätzens” von etwas so gebrauchen, dass damit das Herstellen und miteinander Teilen von Sinn- und Wertvollen im Augenblick und mit poetischer Hoffnungs- und Zukunftsperspektive gemeint ist.
Auch dann, wenn es dabei scheinbar nur um eine einzelnen Person geht, ist das Herausheben von Werten ein mitmenschlicher Vorgang: Er ist auf Anteilnahme und Sympathie hin angelegt. Was ich wertvoll finde, von dem hoffe ich, daß es auch das ist, was auch andere wertvoll finden könnten. In schöner Zirkularität erzeugt die Aneignung oder das Festhalten von etwas als wertvoll den Sinn eines individuell gelebten Lebens, zu dem es in der Rückschau als ein konstitutiver Teil gehören wird, wenn es gelingt, das Wertvolle auch zum konstitutiven Teil des weiteren Lebens zu machen.
Wie wir schon am Monty Python Sinnkonzept sahen, tendiert die Charakterisierung der wertschätzenden Aneignung und das Festhalten des Sinnvollen, Kostbaren oder Wertvollen dazu, tautologisch leer oder zirkulär zu erscheinen: Was wir uns als wertvoll aneignen, hat einen Sinn, weil wir es uns auf irgendeine Weise - durch stille Zustimmung oder aktives Handeln - angeeignet haben. Dies geht zum einen darauf zurück, dass die expliziten Beschreibungen des Lebenssinns immer Verallgemeinerungen über die weite Bandbreite der alltäglichen Sinnfindungen sind, die schon Sinn in jedem Fall als angeeignet aufweisen. Dieser Zirkel wird also, sowie wir von seiner abstrakt-allgemeinen Beschreibung absehen, stets produktiv durchbrochen. Dann geht es um die zufällige, je eigentümlich beschaffene empirische Endlichkeit und Situationsabhängigkeit jeder einzelnen Sinnaneignung unter den jeweiligen Umständen der Erfahrung.
Doch - empirische Vielfalt und Kontigenz bringt auch Freiheitsgrade in der Sinnaneignung mit sich: Die einzelnen und zufälligen Anlässe zu aneignenden Sinn- und Wertschätzungen gestatten, auf selbstverständliche und unwillkürliche Weise mit den Zufälligkeiten des je eigenen Lebens fruchtbar umzugehen und aus diesen Zufällen das Material für die kleine Notwendigkeit der eigenen Sinngefüge zu gewinnen. Dabei kann keinem Menschen bewusst sein, dass er ständig in der einen oder anderen Form mit Sinnaneignungen beschäftigt ist. Und doch bildet die dann ins Bewusstsein gehobene Fähigkeit zum sinngebenden Wertschätzen, Aneignen und Festhalten von etwas Zufälligem die kognitive und lebenskünstlerische Grundlage für jede Kulturentwicklung des Menschen.
Im Gegensatz zu den alltäglichen, gar teil- oder vorbewußten Sinnaneignungen, erleben wir auch emphatische, anspruchsvolle und dann auch sehr ausdrücklich bewusste Erfahrungen von Sinn. Werfen wir einen kurzen Blick auf diese Fälle. Wir sagen in Situation emphatischen Sinnerlebens manchmal Dinge wie:
(1.) „Du bist der wichtigste Mensch in meinem Leben“.
Oder auch:
(2.) „Von diesem Besuch des Konzerts mit den Symphonien Mozarts an, wurde die Musik Mozarts für mich ein immer stärkerer Wert und Halt.“
Sinnerfahrungen und -zuschreibungen können durchaus im emphatisch verkündeten Extremfall übergreifende Sinnzusammenhänge eines ganzen Lebens betreffen, die aus dem Augenblick der Erfahrung heraus eine mögliche, zeitliche Ordnung des Sinn eines Lebens aufspannen und gestalten.
Gerade diese großen Sinnansprüche und -erfahrungen aber verweisen auf eine Vorgeschichte kleinerer, alltäglicher Sinnerfahrungen, die sie beanspruchen zusammenzufassen. Wenn also (1.) zutrifft, dann habe ich über längere Zeit z.B. viele unterschiedliche, für mich bedeutsame Erfahrungen mit einem Menschen gemacht, den ich als den wichtigsten Menschen bezeichne. Und im Fall von (2.) ist es offensichtlich, dass hier jemand beansprucht, die emotionalen, ja sinnkonstitutiven Wirkungen einer langen Folge von Hörerlebnissen der Musik Mozarts zu schildern. Deswegen können wir ganz allgemein vermuten: Die sinnzuschreibenden Geschichten, die jeder von seinem eigenen Leben zu erzählen weiß, berichten - ob dies der berichtenden Person klar ist oder nicht - von der Erzeugung und Aneignung von etwas als einer solchen umfassenden Sinnperspektive des eigenen Lebens. Scheinbar mühelos, jedoch manchmal auch voller Bangen, Intensität und Aufmerksamkeit, gelingt es Menschen das zu formen und auszugestalten, was ihr Leben für sie sinnvoll macht.
Um die Sinngebungsdynamik im Erfahrungsalltag des mitmenschlich gelebten Leben besser verständlich zu machen, wollen wir diesen Sinnbegriff anhand eines Beispiels veranschaulichen. Es handelt sich um eine Beschreibung der Gründe, warum Menschen leben und sich nicht umbringen. Sie ist dem Roman “About a Boy” von Nick Hornby entnommen.
Es handelt sich um ein Gespräch zwischen dem Helden des Romans, Will, und seiner Freundin, Rachel, und erst durch dieses Gespräch werden Rachel und Will ein Liebespaar. Will besucht Rachel, in die er schon längere Zeit verliebt ist, und sie sprechen über eine selbstmordgefährdete Freundin Wills. Auf Wills massive Zweifel am Sinn seines Lebens hin beschreibt Rachel die Gründe, warum sich ihrer Meinung nach Menschen nicht umbringen:
“‘Der Sinn ist, daß du weiterlebst. Du willst es. Und deswegen sind alle Sachen, die dich weiterleben lassen wollen, der Sinn. Ich weiß nicht, ob es dir selbst bewusst ist, aber insgeheim findest du das Leben gar nicht so übel. Es gibt Dinge, die du liebst. Fernsehen, Musik, Essen.’ Sie blickte ihn an. ‘Frauen wahrscheinlich. Und das heißt ja wohl, Sex magst Du auch.’... ‘Ich bin genauso. Ich meine auch ich liebe bestimmte Dinge, ganz andere als du. Gedichte. Gemälde. Meine Arbeit. Männer und Sex. Meine Freunde. Ali [Rachels Sohn]. Ich möchte erleben, was Ali morgen wieder anstellt.’”
Rachel erzählt dann davon, wie sie einmal eine Depression und den Gedanken an Selbstmord überwand und nimmt dabei die anfängliche Überlegung zur Bedeutung der “kleinen Dinge” wieder auf:
“Wenn bei Ali eine Elternsprechstunde anstand, wollte ich noch mit seinem Klassenlehrer sprechen. Kleinigkeiten wie diese, aber irgendetwas war immer. Und am Schluß begriff ich, daß es immer etwas geben würde und daß solche Dinge schon genügten.” (Ebenda, S. 262f)
Fragen wir noch einmal genauer: Warum können und dürfen die kleinen Dinge genügen, um das Leben für Menschen sinnvoll zu machen? Nicht deshalb, weil die Dinge ihrem Wesen nach an sich und von vornherein wertvoll sind. Der Grund ist, dass Will und Rachel genauso wie wir mit unseren Mitmenschen die kleinen Dinge des Lebens als wert- und sinnvoll für uns selbst wahrnehmen und teilen. Weil wir unseren Kindern, Freunden, den uns nahen Mitmenschen und den Ereignissen und Dingen in unserer Welt so begegnen, dass wir diese Begegnungen wertschätzen. Weil wir diese nahen Menschen ebenso wie diese uns selbst in Augenblicken gelingenden Lebens zu Teilen unserer Existenz machen. Im Netz dieser Beziehungen von wertschätzenden, sinnstiftenden und liebevollen Aneignungen gewinnt nicht das Leben überhaupt - gar aller Menschen - einen Sinn an sich, der etwa gar von diesen situativen Konstellationen unabhängig wäre. Aber sehr wohl gewinnen die je individuellen Leben der im Augenblick lebensteilig verbundenen Menschen einen Sinn, der ihnen eigen ist. Die Art, wie Will und Rachel ihr Leben als sinnvoll aneignen, weil sie ihre Beziehung zu Freunden, Musik, das Erwachsenwerden von Kindern als wertvoll erleben, ist gelingender Lebenssinn.
Doch kann ein solcher Sinn, der auf die Teilung der kleinen Dinge setzt, denn ausreichend sein? Brauchen wir nicht doch den großen, unabhängigen Sinn des Lebens an sich? Selten hat jemand, der so fragt, in einem nächsten Schritt gefragt, wie es denn geschehen könne, dass der große unabhängige Lebenssinn an sich für die je einzelnen Situationen - jetzt und hier - etwas austragen kann. Denn es ist offensichtlich, dass alle einzelnen Sinn- und Wertaneignungen flüchtig sind und nur situativ Bedeutung haben, wenn sie von Menschen in der Zeit ihres Lebens auch lebbar, erfahrbar und teilbar sind. Mit der Erkenntnis des großen Lebenssinns an sich wäre also noch keine Frage zu dem Sinn der kleinen Dinge, die unser Leben ausmachen, beantwortet. Die Übersetzung des großen Sinns an sich in das je individuelle, wenn sie denn überhaupt je möglich ist, wäre noch zu leisten. Das bedeutet aber auch: Der jeweilig situativ angeeignete Sinn wird unter wechselnden Umständen nicht reproduzierbar sein. Der verzeitlichte Lebenssinn beruht eben auf nichts anderem als auf dem jeweiligen sinnfindenden Verständnis von Erfahrung in der Bewältigung der zufälligen Widerfahrnisse des momentan geteilten Lebens: Unsere Sinnaneignungen hätten auch ganz anders ausfallen können. Sie hätten auch scheitern können. Ist diese Schwäche und in der Art des Aneignens ein Einwand dagegen, dass es sich um die lebenssinnkonstitutiven Prozesse der Sinnbildung handelt? Ich denke nicht. Denn nicht die Möglichkeit des Scheiterns, sondern die Möglichkeit und Wirklichkeit des Gelingens zählt, wenn es um die Gestaltung der schönen Endlichkeit unseres Lebens geht.
Es kommt nicht darauf an, dass die “kleinen Dinge”, die Beziehungen zu Mitmenschen und geteilten Erfahrungen von Gedichten und Fernsehshows in ihrem Leben, die teils für Rachel und teils für Will wichtig sind, vergehen und durch andere Dinge ganz anderer Art ersetzt werden. Wichtig ist auch nicht, dass sie von einigen anderen Menschen nicht als Sinnerlebnisse geteilt werden können. Entscheidend ist vielmehr, dass es mitmenschliche Begegnungen und gelingend teilbare Erlebnisse sind, die alle Sinnerfahrungen gemeinsam haben. Rachel und Will, ebenso wie wir selbst bewahren sich im gelingend miteinander Leben die geistige und körperliche Fähigkeit bewahren, aus Begegnungen durch Festhalten und Aneignen neue Wertschätzungen und Sinngebungen zu schaffen, welche den jeweiligen Sinn einer Begegnung für Augenblick und Zukunft festhält. Dann wird der Lebenssinn insofern nicht fraglich sein, weil er zum immer wieder gelingenden Teil unseres Sein als Menschen gehört, auch wenn dies immer eine menschlicher Aufgabe und niemals fragloser Bestand ist.

2. Der Lebessinnaustausch zwischen Philosophie und Beruf
Nur einen Job zu machen, bedeutet normalerweise, um des Geldes willen zu arbeiten, ohne dabei die Arbeit für besonders sinn- oder wertvoll zu halten. Wer dagegen einen Beruf hat, in diesem Karriere macht oder machen will, wird zu dem, was er beruflich tut stehen und es für interessant und sinnvoll halten. Haben sie oder er einen Beruf, so sind sie längerfristig engagiert und werden für den Wert und Sinn ihrer Arbeit auch aktiv eintreten, ihn verteidigen, sich in ihrer Arbeit mit allen Kräften persönlich engagieren. Wer, wie man sagt, seinen Beruf liebt, wird auch mal unbezahlte Überstunden machen. Dabei unterstellt man fraglos, dass ein solcher Einsatz natürlich auch Geld und soziales Prestige bringen wird, man nicht nur für Geld arbeitet. Es gibt jedoch noch eine dritte Möglichkeit: Nämlich, eine Arbeit als Berufung anzusehen, als etwas, was man liebt, um seiner selbst willen tut und sich in besonderer Weise dazu geeignet fühlt. Zu der echten Berufung zu einer Arbeit gehört unter Umständen auch die Überzeugung, dass die Welt durch die eigene Arbeit ein klein wenig verbessert wird. Fühlt sich jemand zu einer Arbeit berufen, so wird sie oder er dieser Tätigkeit auch ohne Geld nachgehen.
Während der Job also keine Lebenssinn-Investition erfordert, ja vielleicht den erfahrenen und erhofften Sinn eher vermindert, ist das Finden eines Berufs und mehr noch das einer Berufung darauf angewiesen, dass wir über Lebenssinnresourcen und - aneignungsmöglichkeiten verfügen und zudem die soeben betonte geistig-körperliche Fähigkeit zur stetigen Sinnaneignung bereits besitzen. (Neben vielen anderen, vom Beruf abhängigen Fähigkeiten und Kenntnissen natürlich.) Natürlich gehen wir davon aus, dass lebenssinnstrategisch betrachtet nur dann ein Beruf ergriffen werden sollte, wenn die eigene Ausbildung und Fähigkeiten durch den Beruf den Lebenssinn nicht nur erhält, sondern vergrößert und verstärkt. Welche Berufe werden nun durch eine philosophische Ausbildung und weitere Tätigkeit zu einem lebenssinnförderlichen Betätigungsfeld, können gar, je nach Begabung, zu einer Berufung für philosophisch Gebildete werden?
Viele, insbesondere deutsche Philosophieprofessoren, sind der Auffassung, dass die einzige wahre Berufung eines Philosophen und der einzig wahre philosophische Beruf die Arbeit als Professor an einer Universität in Lehre und Forschung ist. Dies ist ein Irrtum, der auf zwei Annahmen basiert. Nämlich zum einen, dass das Erleben einer Arbeit als Berufung etwas mit dem Wesen dieser Arbeit selbst, ihren inneren Eigenschaften, zu tun hat. Zum zweiten wird stillschweigend irgendeine Variante der aristotelischen Auffassung aus der “Nikomachischen Ethik” vorausgesetzt. Nach dieser Auffassung vermag nur das Streben nach der Erkenntnis des Wahren um seiner selbst willen einem Leben Sinn zu verleihen. Da nur der philosophisch forschende Universitätsprofessor rein um die Wahrheit bemüht ist, so erreicht auch nur er in seinem Beruf den vollen Lebenssinn.
Wir sahen, dass die Fähigkeit aus den immer wieder neuen “kleinen Dingen” des Lebens Sinn zu gewinnen, uns sehr wohl den Sinn des Lebens zu erschließen vermag. Es geht also bei einer Berufswahl, um die kontingenten kleinen Erfahrungen, die wir im Austausch mit den uns nahen Menschen in Sinn- und Wertaneignungen verwandeln. Natürlich nicht als einzelne isolierte Akte, sondern wir werden sie zu einem Sinnzusammenhang in unseren Leben verbinden.
Es ist deshalb die freie Fähigkeit zur Einbindung von Sinnaneignungen im Miteinander der zwischenmenschlichen Begegnungen und nicht irgendeine wesentliche Eigenschaft der Tätigkeit selbst, die uns eine Tätigkeit als Beruf oder gar Berufung erfahren läßt. Diese philosophische These stimmt übrigens gut mit persönlichkeits- und sozialpsychologischen Untersuchungen zusammen. So konnte nachgewiesen werden, dass selbst bei üblicherweise als geringwertig oder abstoßend bewerteten Reinigungstätigkeiten im Krankenhaus (Leeren von Bettpfannen, Aufwischen von Erbrochenen etc.) diese Arbeit als Berufung aufgefasst wurde, wenn Menschen die Gelegenheit gegeben wurde, diese Arbeit im Team miteinander nach ihren Vorschlägen selbstverantwortlich zu gestalten, z.B. die Räume so einzurichten, dass das Reinigen so möglich wurde, dass sich die Patienten dabei wohler fühlten.
Wir sahen, dass die alltägliche Sinnaneignung durch Wertschätzung und Sinnaneignung von Beziehungen zu Menschen und Dingen einen hohen Grad an Freiheit und Flexibilität gegenüber den Anlässen besitzt, aus denen Lebenssinn gewonnen wird. Gegen diese These scheint aber die Lebenserfahrung zu sprechen: Viele, wenn nicht die meisten Menschen identifizieren sich und ihr Leben mit bestimmten Sinnaneignungen, die sie in ihrer Lebenszeit nur geringfügig verändern. Die Kulturanthropologie und Literatur ist voller Geschichten, die davon handeln, wie Menschen und ganze Kulturen aufgrund ihrer Identifikation ihres Lebens mit einem Sinngebungsmodell eher sterben als den einmal erworbenen Sinnzusammenhang aufzugeben. Dies ist das Phänomen des überlieferten, individuell verfestigten Lebenssinns. Damit soll nicht bestritten werden, dass die nur von dem bereits angeeigneten Sinn gesteuerte Aufmerksamkeitsorientierung, eine grundlegende Bedingung aller kognitiven Prozesse und damit eine produktive Kraft ist.
Schauen wir genauer hin, werden wir mannigfache, verstärkende Wechselwirkungen zwischen Berufs- und Lebenssinn entdecken können. Die Ausbildung in der Philosophie, wenn sie von einer guten, umfassenden Allgemeinbildung gerahmt wird, kann sowohl gegen tradierte als auch gegen eine überstarke Verfestigungen von Lebenssinn wirken, die dann vor allem einengend wirken. Philosophisches Denken erlaubt es uns, neue Freiheitsgrade zu erschließen, weil wir mehr und anderes als sinnvoll zuzulassen lernen. Sie kann den Effekt haben, dass der philosophisch gut Ausgebildete die Fähigkeit hat, sich in einigen Berufen weitaus besser zu bewähren als Uni-Absolventen aus anderen Fächern. Denn das Studium der Philosophie befähigt dazu, dass Absolventen einen allgemeinen und systematischen Überblick und Zugang zu den Ordnungen von Kultur, Wissen und Kunst gewinnen. Der berühmte Spruch des Sokrates “Ich weiß, dass ich nichts weiß” läßt sich auf das Umgehen mit den Angeboten der heutigen Medien- und Wissengesellschaft übertragen. Er beschreibt dann eine wichtige philosophische Einsicht in die eigene Position als medial und epistemisch Handelnder: Dass wir durch Philosophie irgendein Bild von der Systematik der Ordnung der Wissenschaften und der menschlichen Kultur erhalten, bedeutet, dass wir die Begrenztheit ebenso wie die Erweiterbarkeit der eigenen Kenntnisse, Erfahrungen, Zugänge und des Wissens der einzelnen Disziplinen erkennen. Deshalb ist das Lamento, dass über die “Unübersichtlichkeit der Gegenwart” und die mediale Überflutung durch ein Überangebot an Informationen, Theorien, Kunst u.a. als Bedrohung heutiger Menschen klagt, irreführend, weil es die Chancen zur eigenen Positionierung, Auswahl und dem Umgehen mit diesen Angeboten unterschlägt. Übrigens: Welche Umgebung könnte unübersichtlicher, gefährlicher und - wenn auch auf andere Weise - informationsgesättigter sein als der Dschungel des Regenwaldes für einen Indio oder Steinzeitmenschen, der über keine oder nur mythologische Positionierungen und Verhaltensstrategien verfügte?
Die Einsicht, dass unser Verstehen und Wissen endlich und begrenzt ist, kann also eine positive Wirkung haben: Wer verstanden hat, was er oder sie alles nicht weiß, was es noch zu lernen und zu wissen gibt, kann darauf gezielt auswählend oder experimentell mit produktiver Neugier reagieren - und auf die noch nicht bekannten Menschen, auf Wissen, Kultur und Kunst gespannt sein. Alles, was ich noch nicht kenne und noch nicht erfahren habe, sind auch mögliche Anlässe für Lebenssinnaneignungen oder zumindest - erkundungen. In vielen von Philosophen ausgeübten Berufen in Kultur und den Medien wird eine Haltung der produktiven Neugier gegenüber den nicht erkannten oder unbekannten Möglichkeiten von Kultur, Wissenschaft, Kunst, Politik und der Gesellschaft sowohl den beruflichen Erfolg wie den Lebenssinn befördern.
Jeder Mensch, dem das Studium der Philosophie erfolgreich, d.h. vor allem denkerisch aneignend und sprachlich sich und andere durchdringend gelungen, erwirbt die Fähigkeit zum abstrahierenden, theoretisch verallgemeinernden Denken. Er oder sie ist dann fähig, sich nicht nur mit dem Einzelfall und seinen Besonderheiten, sondern mit den allgemeinen Merkmalen einer Klasse von Fällen zu beschäftigen. Die Fähigkeit, einen Einzelfall auf seine universalisierbaren Eigenschaften, z.B. anhand seiner logischen und begrifflichen Konsequenzen zu durchdenken, die sich aus ihm entwickeln lassen, wenn man ihn als allgemeinen Typus auffasst, bildet sich in der kognitiven Entwicklung des Menschen eher spät aus und wir vom Philosophiestudium deshalb wirksam gefördert. Die kognitive Fähigkeit zum theoretischen, verallgemeinernd-abstraktiven trägt auch zur Entwicklung der individuellen, moralisch-lebenskünsterlischen Persönlichkeit als einem Selbst, das im Kontakt mit anderen Menschen zu sich selbst erst findet. Erst dadurch, dass Menschen lernen, in der Begegnung mit anderen Menschen und Erfahrungen eigene Interessen und Ziele zu verändern und neue Ziele und Zwecke auszubilden, werden sie eigene Ziele und die der anderen teilen und verändern können. Die Fähigkeit zum abstrakten Denken leistet hier einen Beitrag: Sie ermöglicht es, die Fixierung auf erworbene Sinnaneignungen zu verändern, zu erweitern oder zu überwinden. Neben anderen Charaktereigenschaften wie Mut und Selbstvertrauen ist also ein Mindestmaß an abstraktiven kognitiven Leistungen erforderlich, damit die Inhalte eigener Erfahrungen als sinn- und wertvoll als Inhalte möglicher Ziele erwogen und ernst genommen werden können, was eine Voraussetzung für das Ausbilden von neuen Zwecken und Zielen ist, die selbstbestimmt gestaltet zum Lebenssinn einer Person im Austausch mit anderen beitragen. Die Fähigkeit und das Vertrauen in die Fähigkeit, eigene Ziele anhand der Erfahrung der Ziele und Zwecke als Teil des geteilten Lebenssinn auszugestalten, ist aber für künstlerische, kulturelle und medienbezogene Berufe nicht nur wichtig, sondern entscheidend. Denn diese stellen Ansprüche an die Fähigkeit von Personen, aus der Begegnung mit anderen Menschen und neuen Erfahrungen sinnvolle Projekte, Ziele und Zwecke zu entwickeln.
Deshalb sind Philosophen – ob mit oder ohne Abschluss - in allen Bereichen der Kultur zu finden, wo es auf Neugier und Mut zur sinnaneignenden Gestaltung künstlerischer und kultureller Erfahrungen des Menschen ankommt. Dafür einige Beispiele:
Ivan Nagel, Intendant des Deutschen Schauspielhauses in Hamburg in den 70iger Jahren als ich dort während es Studiums als Komparse arbeitete, ist seitdem auch als Kultur- und Theatertheoretiker hervorgetreten. Unter seiner Leitung wurde in Hamburg am Schauspielhaus das deutsche Theater durch Aufführung von Stücken wie z.B. von Robert Wilson “Einstein on the Beach” revolutioniert. Wilsons Stück ist eine einmalig gelungene Kombination aus Oper und Tanz. Wilson schafft es, gerade wegen seiner Dauer von 8 Stunden, Minimal-Music, Selbsterfahrung im eigenen Zeiterleben mit Einsteins relativistischen Zeitkonzeption (Dehnung und Kompression von Zeit) zu verbinden. Es wunderte mich deshalb nicht, als ich entdeckte, dass Nagel Philosophie, Soziologie, Anglistik studiert und mit der Promotion in Philosophie abgeschlossen hat.
Überhaupt werden Sie, wenn sie sich die Vita von Schriftstellern und -rinnen anschauen, feststellen, dass ein großer Teil von ihnen Philosophie studiert hat und manche sogar einen Abschluss in Philosophie erworben hat. Hier darf ich unter anderem zwei Autoren erwähnen, die ich noch als Philosophiestudenten kennengelernt habe und die inzwischen bekannte Schriftsteller sind: Katharina Hacker (Deutscher Buchpreis 2006) und John von Düffel.

3. Über mich selbst
Wenn ich heute nach meinem Beruf gefragt werde, so antworte ich, ich sei freischaffender Philosoph und würde nebenher noch den Weinversand “Vinosophia” betreiben. Ich arbeite also als eine Art philosophischer Freibeuter. Vor etwa sieben oder acht Jahren hätte ich aber nur gesagt, ich sei Philosoph und Hochschullehrer. Im Jahre 2000 endete meine sechsjährige Anstellung als Hochschuldozent C 2 an der Uni Hannover. Kurz darauf habe ich mich von der Erwartung, in der universitären Lehre an einer deutschen Universität länger beschäftigt zu werden, endgültig verabschiedet. Ich entschloß mich danach nicht, irgendeinen “anständigen” oder “sicheren” Beruf zu ergreifen. Philosophie ist mir, auch wenn Sie nur noch eingeschränkt mein Beruf ist, doch immer noch Berufung. Ich arbeite also weiter als Philosoph, ohne eine Philosophie zu haben. Eben unregelmäßig und auf freier Basis, vertrete gelegentlich die Stellen von Kollegen und widme mich eigenen Arbeits- und Forschungsprojekten. In den Jahren seit 2000, dass wird Sie vielleicht überraschen, habe ich mehr Bücher und Aufsätze geschrieben und mehr Vorträge gehalten als in den Jahren davor. Da ich durch eine Reihe von Veröffentlichungen in Deutschland und den USA in einigen bekannt bin, habe ich es leichter als z.B. ein junger Philosoph oder Philosophin, für Forschungsprojekte Unterstützung zu finden. Neben 30 Buchveröffentlichungen, darunter vier Monographien und sechs Bände mit Übersetzungen der Schriften des amerikanischen Philosophen, des Begründers des Pragmatismus und der modernen Semiotik C. S. Peirce, habe ich ca. 100 Aufsätze und andere kleinere Arbeiten veröffentlicht und etwa 130 Vorträge im In- und Ausland gehalten. Außerdem habe ich im Rahmen der mit einigen Freunden gegründeten “Academie du Midi - Institut für Philosophie e.V.” ein Dutzend internationaler philosophischer Symposien zu Themen wie „Begehren", "Pragmatismus und Idealismus", „Weisheit und Wissenschaft”, „Indexikalität und Bewußtsein" bis zu „Theorien des Sehens und des Lichts" in Südfrankreich und an deutschen Universitäten organisiert.
Was sind die Kosten der Freiheit? Ich bin immer mal wieder - wie auch jetzt - für einige Monate auf Arbeitslosengeld und die eher geringen Einkünfte meines Weinhandels angewiesen. In der Freizeit und als Ausgleichssport - Weinjogging - vertreibe ich in meinem Internetversand mit dem Namen Vinosophia Weine, die nach Philosophen und Ideen benannt sind - und auch zwei meiner Bücher.Viele meiner Kollegen und Freunde mit Professuren an einer Universität haben ein regelmäßiges finanzielles Auskommen. Sie würden sicher nicht mit mir tauschen wollen. Nur - ich würde inzwischen unter den schlimmen Bedingungen der Lehre an deutschen Universitäten auch nicht unbedingt und nicht auf Dauer mit ihnen tauschen wollen. Denn, was für mich - ich bin wohl ein eher freiheitsliebender Menschen -, die finanzielle Unsicherheit wett macht, ist die Konzentration auf das, was für mich der Sinn, die Freude und das Hauptgeschäft der Philosophie und meines Lebens ist: Die an den eigenen Interessen orientierte Denken und Diskussion philosophischer Fragen und Probleme, das Schreiben von Büchern, Vorträgen und Aufsätzen zu diesen Themen. Aus den Erfahrungen und Problemen meines Lebens neue Projekte der philosophischen Arbeit zu gestalten und dafür Unterstützung zu gewinnen, ist für mich eine wichtige, wenn nicht die Erfahrung von Sinn.
Wittgenstein sagte am Ende seines Lebens zu Normal Malcolm: “Sagen Sie ihnen, ich hatte ein glückliches Leben”. Ach, und es erstaunt mich selbst, dass ich jetzt sagen: bisher habe ich freischaffend philosophierend die Dinge so erfahren, dass ich hoffe, über mein eigenes Leben einmal ähnliches sagen zu können.

Die Wirklichkeit der Welt zeigt uns - wenn wir denn hinschauen - die Erfahrung einige der visuellen Eigenschaften, die nicht nur jetzt gesehen, sondern in Filmen, Bildern, Diagrammen und Zeichnungen notiert werden. Dies behauptet meine Studie "Die Unsichtbarkeit der Welt. Eine Visuelle Kritik neuzeitlicher Ontologie" (Frankfurt 1997). Sie zeigt: Eine phänomenale wie allgemeine Wirklichkeit struktureller Eigenschaften verbindet Bilder (Anblicke, Diagramme, ...) miteinander und trägt zur visuellen Identität von Objekten bei. Doch kann man deshalb behaupten, wie F. Stjernfelt in "Diagrammatlogoly. An Investigation on the Borderlines of Phenomenology, Ontology and Semiotics" (Dordrecht, 2007), dass die Darstellungsleistung von visuellen Zeichen in allen Wissensgebieten - von der Biologie bis zur Kunstgeschichte - unmitteltbar metaphysisch begründbar ist? Dass alle diagrammatischen Konfigurationen von Zeichen (auch mathematische Symbolsysteme) nur über synthetisch apriorische Eigenschaften Wirklichkeit offenlegen? Dass dies nur deshalb möglich ist, wenn die Diagramme die Kontinuität als metaphysisches Merkmal der Tiefe der Wirklichkeit erfassen? Zweifel sind angebracht. Denn, wie sich zeigt, stößt eine metaphysische Begründung einer Semiotik der Diagramme auf unüberwindliche methodische Probleme: Sie ist zirkulär, weil sie die Konzeption der Wirklichkeit, welche die Semiotik begründen soll, voraussetzt.

Der ikonische Realismus der Diagrammatologie ist wie (fast) jeder Realismus seit Urvater Plato eine metaphysische Theorie über die ontologische Beschaffenheit der Wirklichkeit, die Menschen erkennen können. Wie jeder Realismus behauptet er, dass die Dinge (oder die WIRKLICHKEIT) eine Beschaffenheit haben, die unabhängig davon ist, was wir über sie behaupten. Andererseits - und das macht das “Ikonische” an Stjernfelts Realismus aus - sollen es die Ähnlichkeiten, Strukturen und anderen formenden Gestaltungen sein, welche durch Ikone und auf ihnen basierende Diagramme (jede Anordnung von Symbolen ist ein Spezialfall eines ikonisch-diagrammatisches Zeichens) die allgemeinen Eigenschaften der Wirklichkeit als synthetisch-apriorische Bestimmungen erkennbar machen. Der Wirklichkeit insgesamt, ihrer Eigenschaft, der Dinge oder Objekte oder der Ereignisse? Hier legt sich Stjernfelt nicht fest, ob es (a) eine holistische Wirklichkeit gibt oder ob es (b) Eigenschaften, Dinge oder Ereignisse sind, die als ontologische Elemente die WIRKLICHKEIT konstituieren. Wichtig ist ihm die Wirklichkeit des Allgemeinen - und diese ist durch Kontinuität charakterisiert und soll durch eine ontologisierte Konzeption der Transformation charakterisierbar sind. In diesem Punkt schließt er zum einen an Peirce an und erweist sich zum anderen als Verfechter des “österreichischen” Aprioris. Diese von Barry Smith und anderen in Anschluss an Brentano, Husserl und Reinach verfochtene phänomenologische Ontologie unterstellt synthetische apriorische Eigenschaften direkt den Dingen. Danach stellen wahre allgemeine Aussagen Eigenschaften dar, die den Objekten selbst zukommen und in der Wirklichkeit wirksam sind. Das Allgemeine, dass wir erkennen, ist selbst Teil der Wirklichkeit, z.B. der Objekte, die wir darstellen. Kurzum, mit Peirce formuliert: “Wenn ich irgendetwas in der Tat weiß, dann muß das, was ich weiß, wirklich sein.” (Collected Papers of C.S. Peirce, Vol. 5, § 93)
Wie aber - so wird der kritische Leser protestieren - kann ein Ikon oder Diagramm - also ein Bild, Schema oder eine technische Zeichnung - eine allgemeine Eigenschaft wirklicher Gegenstände oder gar der ganzen Wirklichkeit darstellen? Weiß Stjernfelt nicht, dass es jede Menge Bilder, Diagramme und Ikone gibt, die keine Objekte haben, die vor allem oder ausschließlich auf sich selbst verweisen? In der Tat wird Stjernfelt in seiner Bildtheorie argumentieren, dass die unterstellte Ähnlichkeit zu einem - wie immer abstrakten - Objekt für das bessere Verständnis von Bildern entscheidend ist, dass wir im Namen des Allgemeinen von der Materialität des einzelnen Zeichen absehen müssen:

Das einzelne Zeichen ist für die Diagrammatologie, die allein die Wirklichkeit universaler (synthetisch apriorischer) Eigenschaften behauptet, nur dann interessant und dann auch nur zweitrangig, wenn es als Teil einer kontinuierlichen, d.h. unbegrenzten Reihe von Variationen einer allgemeinen Form ist.

Doch ist nicht das Verständnis des Selbstbezugs und jener Eigenzustände der Zeichen, so auch für das, was Foucault einmal die harte Materialität der Diskurse nannte, und was für Peirce und Wittgenstein der Eigensinn der faktischen Zeichenverwendungen ist, gerade eine Einsicht moderner Sprachphilosophie und Semiotik? Gegen diese Einwände der semiotischen Konkurrenztheorien wendet sich Stjernfelts mit einer Reihe von Annahmen, Maßnahmen und Argumenten, die - wenn auch nicht immer erfolgreich - wichtige Zusammenhänge zugänglich machen, welche die poststrukturalistischen und konveniontalistischen Konkurrenztheorien häufig vernachlässigen. Der entscheidende, aber auch höchst problematische Vorschlag von Stjernfelt ist der Versuch, den ikonischen Realismus und damit seine Diagrammatologie metaphysisch dadurch zu begründen, dass er wie Peirce die Realität der Kontinuität und des Kontinuums als höchste Form der Wirklichkeit behauptet. Was bedeutet das? Wird hier der Dunst durch den Nebel begründet? Die metaphysische These von der Wirklichkeit der Kontinuität als höchste Form der Wirklichkeit kann ich - nur annähernd und ungenau wiedergeben. Vielleicht dadurch, dass die Kontinuität die systematische Funktion im Peirceschen hat, Einheit und Unendlichkeit zusammenzuführen. Denn im Begriff der Kontinuität wird die Tiefe alles Wirklichen, seine Unausschöpfbarkeit durch alle Beschreibungen, Veränderungen und Handlungen, die wir angeben oder an und ihr vornehmen können, auf den metaphysischen Begriff gebracht. Aber ebenso soll mit der Kontinuität der Wirklichkeit ihre Einheit und Konnektivität in der "great chain of being" verständlich werden: Dass nämlich jede Beschreibung, Veränderung oder Handlung wiederum ein Teil jenes Wirklichen sein kann, welches es modifiziert.
(Peirce hat übrigens diesen Begriff der Kontinuität sowohl methodisch - was Stjernfelt weitgehend ignoriert - als auch metaphysisch gedeutet. Aber er hat Kontinuität zunächst in seiner Mathematik transfiniter Mengen auf eine immer noch nicht vollständig verstandene Weise ausgehend von und gegen die Mathematiker seiner Zeit (Cantor, Dedekind) eigenständig weiterentwickelt. Die Metaphysik der Kontinuität (Peirce' Theorie des Synechismus) steht als spekulative Hypothese ganz am Ende der philosophischen Denkbewegung, während die Semiotik und Logik am Anfang steht. Eine strikte, nämlich deduktiv gemeinte metaphysische Begründung der Semiotik und Logik durch die metaphysische Konzeption von Kontinuität ist damit für Peirce ausgeschlossen. Was den späten Peirce nicht hindert, die Semiotik "metaphysisch" zu interpretieren. Und auf diese Kommentare ist Stjernfelt hereingefallen.)
Mit der Wirklichkeit der Kontinuität scheint Stjernfelt deshalb etwas für die Begründung des ikonischen Realismus gewonnen zu haben, weil er von Anfang an, schon mit dem Beispiel eines geometrischen Beweises in der Einleitung, argumentiert, dass ikonische Diagramme nur deshalb etwas beweisen, weil sie stets einen Typ darstellen, der deshalb etwas allgemeines beweist, weil aus der Variation z.B. dieses einen Dreiecks ein Kontinuum ähnlicher Dreiecke, welche dieselben allgemeinen Eigenschaften aufweisen, ableitbar sind. Dies ist, auf eine krude Formel gebracht, die metaphysische Begründung des ikonischen Realismus, die sich Stjernfelt ausgedacht hat: Nehmen wir an, die Grundstruktur der Wirklichkeit sei durchgängig kontinuierlich. Nehmen wir weiter an, dass die Struktur der Transformationsmöglichkeiten aller wirklichen Kontinuitäten durch ikonische oder diagrammatische Darstellungen typisierend darstellbar ist. Dann sind alle variabel transformierbaren ikonischen und diagrammatischen Zeichen grundlegend und die einzigen Zeichenformen, welche die Einheit und Tiefe der Wirklichkeit jemals in seiner apriorischen Struktur offenlegen können. Entsprechend wird auch Peirce’ Ikonbegriff gleich auf seine Metaphysik der Kontinuität bezogen: “In Peirce, this operational criterion for iconity is tied to the continuity metaphysics: to perform an operation on the idagram implies the con tinity between the single diagram instances which the operation connects - which facilitates the corresponding continuous unity of the depicted object in space and time.” (158)
Dieser Überlegungsgang hat Stjernfelt zu der - letztlich glanzvoll gescheiterten - metaphysischen Begründung der Semiotik inspiriert. Stjernfelt bemerkt nicht, dass er sich hier in einem Zirkel bewegt: Das Ikon setzt die Wirklichkeit der Kontinuität voraus. Doch die Wirklichkeit der Kontinuität hat den Peirceschen Realismus zur Voraussetzung, der nicht beweisbar ist ohne operational definierte ikonische Zeichen. Im Appendix zu dem Peirceschen Kontinuumsbegriff, der zunächst als Einleitung vorgesehen war, der exzellent gearbeitet ist und voller interessanter Einsichten nicht nur für Peirce-Spezialisten steckt, heißt es gegen Ende: “Peirce’s realism with respect to universals is thus the decisive basis for his continuity doctrine: universals are would-be’s, and such phenomena may be described only as general continua of possible events.” (423)
In diesem Zirkel wird der methodische Fehler einer metaphysischen Diagrammatologie offenbar: Der Umgang mit Diagrammen, das operationale Kriterium für Ikonizität (ein Ikon ist ein Zeichen, des Veränderung etwas Neues über das Objekt durch Operationen an ihm erkennbar macht), hängen von der Metaphysik der Kontinuität ab. Das macht jede von der konkreten Materialität der Zeichen ausgehende Argumentation unsinnig. Denn es trivalisiert und entleert jede von einzelnen Zeichen aufgewiesene Eigenschaft in den Nachweis dessen, was immer schon - metaphysisch begründet - gewußt worden ist. Es trivialisiert somit auch die Erkenntnisleistung, die Mathematik, Logik und Semiotik, auch die Diagramme für sich genommen erbringen können.
Der doch eigentlich phänomenologisch argumentierende Autor der Diagrammatologie übersieht, dass Peirce häufig einen ganz anderen, nämlich phänomenalen Begriff des Kontinuierlichen verwendet. Die phänomenale Erfahrung des Kontinuierlichen ist nämlich seine undurchdringliche und unhintergehbare Unmittelbarkeit. Auf diese Unmittelbarkeit zielt auch, in der Psychologie W. James mit dem "stream of consciousness". Doch um sie als Mantel- und Grenzbegriff von Erfahrung geht es häufig an den Stellen in Semiotik, Erkenntnistheorie, und Logik, wo Stjernfelt starke metaphysische Thesen unterstellt. Das Kontinuierliche, insofern es für uns erfahrbar ist, ist nämlich identisch mit dem Unmittelbaren, insoweit es sich für jede Erfahrung allen Deutungen auch dann noch entzieht, wenn wir es erfolgreich interpretieren. "Kontinuität" ist also der Begriff dessen, was jeder positiven Bestimmung entzogen bleibt, auch wenn sie durch eine zweite Kontinuität der Zeichen abgebildet wird. Peirce schreibt deshalb:

Das Unmittelbare (und deshalb in sich der Vermittlung unzugängliche -- das Unanalysierbare, das Unerklärbare, das Unintellektuelle) fließt in einem kontinuierlichen Strom durch unser Leben. Es ist das Resultat des Bewußtseins, dessen Vermittlung, die seine Kontinuität ist, durch eine real wirksame Kraft hinter dem Bewußtsein hervorgebracht wird. ((Collected Papers of C.S. Peirce, Vol. 5, § 289)

Haben Sie Zeit für Ihr Leben, für das Gute? Eine in mehrfacher Hinsicht dumme Frage - werden Sie antworten wollen. Wer wollte sich für das Gute und für das eigene Leben nicht Zeit nehmen, ja wer meinte nicht, sie sich immer schon genommen zu haben? Die Vorstellung, dass wir das “richtige” Gute immer wieder verfehlen - es wäre das “bessere” Gute über das hinaus es nichts Besseres geben kann - liegt immer im Streit mit einer anderen Vorstellung, dass wir im Leben viel Gutes doch eigentlich auch schon haben müssen, um das Bessere zu finden. Doch wo finden wir das Gute und woran gemessen ist das Bessere kein Schlechteres, gemessen an einem anderen Maß?

Wie wäre es, wenn im Leben der Menschen miteinander in der Zeit selbst das Gute liegt? Dann wäre das Gute - schlicht und still - immer schon wirklich, weil es immer schon gelebt wird und werden kann. Es ist und bleibt jetzt lebendig und künftig lebbar. Es sollte etwas am menschlichen Leben selbst sein, das so schon gut ist oder die Möglichkeit zum Guten in sich trägt. Doch wie können wir die Wirklichkeit und Möglichkeit des gelingenden Guten ebenso wie das Verfehlen des Guten auffinden und verständlich machen?
Vielleicht so: Zunächst wollen wir den Raum des Guten im Leben bezeichnen. Beginnen wir mit einer einfachen Beobachtung: Nicht nur im biologischen Sinne, auch für das Gute gilt: Menschen können nur im Plural existieren. Für die moralische Existenz reicht die biologische Gleichzeitigkeit des Lebendigen nicht hin. Doch wann sind wir moralisch lebendig? Menschliches Leben begründet und vollzieht sich als ein moralisches in der Wahrnehmung und Teilung von Zeit, durch die Menschen wechselseitig einander gegenwärtig sind. Doch Vorsicht: Die Teilung des gemeinsamen Lebensaugenblicks ist noch nicht beschrieben, wenn Kommunikation, Austausch und Kontakt besteht. Denn Menschen, die eine gemeinsame Gegenwart füreinander und miteinander teilen, müssen weder bewusst kommunizieren, tauschen noch kontakten, obwohl all dies zutreffen kann. Nein, die miteinander geteilte Zeit des Lebens, ist kein individueller Akt und keine bewußte Wahrnehmung. Sie ist das Leben selbst: Miteinander sind oder werden wir zu Menschen. Das stille Gute, das uns zu moralischen Wesen macht, liegt im Schnittpunkt von Anthropologie und Moral. Deswegen ist die Beschreibung des menschlichen Menschen, die Rainer Marten gibt, nur so möglich, dass dabei das Gute und der Raum moralischer Positionen des Einen wie des Anderen gefaßt wird. Martens Beschreibung der menschlichen Urszene des einander Spiegelns und Erblickens ist gleichzeitig die Beschreibung des Guten. Die so vollzogene Ausfüllung der Positionen des Einen wie des Anderen schafft den Raum menschlicher Moralität:

„Menschen spiegeln sich: je der Eine im Anderen. Ohne das fänden sie nicht zueinander und zu sich selbst. Sich im Anderen zu sehen, heißt vor allem, im eigenen Leben und Handeln selbsthaft halt zu gewinnen und Einhalt zu erfahren. Am Anderen führt praktisch kein Weg vorbei. Noch der weiteste Ausgriff des menschlichen Blicks wird vom spiegelnden Anderen aufgefangen und ‚beendet‘. Worauf Einer auch sein Auge richtet, es ist der Andere, der ihn zu sich selbst führt. ... Sich zu spiegeln bringt dem Menschen mit der Erfahrung eigener Endlichkeit zugleich die eigener Öffentlichkeit. ... Jede Spiegelung, auch die vermeintlich rein subjektive, ist öffentliche Selbstauslegung.“ (Rainer Marten, Der menschliche Mensch, F. Schönigh, Paderborn 1988, S. 7 - 9)

Das Gute menschlichen Lebens liegt bereits still im Blick, durch den wir einander und uns selbst finden und uns eröffnen. Folglich liegt eine Quelle des verfehlten Lebens und im weiteren der Formen des Unmoralischen darin, dass wir die Zeit unseres Lebens miteinander verfehlen. Wir verfehlen sie z.B. auch dadurch, dass wir miteinander gelingendes Leben am Jenseits der zeitlosen Ideen und Objektivitäten zu messen versuchen. Oder dass wir durch den Import in die Geschichte und in den Alltag und die Kultur unseres Lebens von zeit- und menschenlos rationalen, objektiven und transzentalen in das menschliche Handeln in Form von Ideologien, Religionen und politischen Bewegungen nicht nur zufällig fehlerhaft, sondern systematisch das gute Gelingen menschlichen Lebens und damit das Gute zerstören.
In der Ethik ist schon seit Plato und noch bei Kant das Gute nur das ganz Andere gewesen, dass sich von der Zeitlichkeit und Endlichkeit mitmenschlicher Blicke zunächst abwendet um jede individuelle Zeitlichkeit menschlicher Individualität entzeitlichend zu unterwerfen. Das Gute sollte nur das sein, was durch die Überwindung des endlichen Lebens in der Zeit erreicht werden kann: Platos Aufstieg zu den Ideen und der Kants Orientierung an Regeln von strikter Allgemeingültigkeit haben genau dies gemeinsam. Folgen wir dagegen dem Gedanken, dass der Augenblick des Erblickens auch der Augenblick der stillen Wirklichkeit des Guten ist, öffnen sich andere Einsichten und Zusammenhänge. Es werden die moralischen wie gesellschaftlichen Katastrophen der letzten 150 Jahre dann als Katastrophen eines ethischen und politischen Denkens verständlich, dass den Ursprung der Moral in der Wirklichkeit des Guten in den Augenblicken menschlichen Lebens verfehlt. Es wird von daher verständlich, dass jede Ethik, deren Prinzipien und Reflexionsebene die Wirklichkeit des Guten in der endlichen, historischen Augenblicke, in der Zeit menschlicher Begegnungen, ignoriert oder ausschließt, nicht als eine Ethik des Menschen taugen kann.

Das eigene Leben aus Sorge um einen anderen Menschen einzusetzen, ist kein Opfer im Sinne einer heroisch-kriegerischen Tugend, die zum Opfer des eigenen Lebens etwa für Volk und Vaterland, für Ehre und Ruhm auffordert. Denn die Sorge ist Teil menschlicher Lebensteilung - sie bildet erst die Tiefe des Lebens von Menschen miteinander aus - miteinander und in endlicher Zeit.

In seinem Buch Angsichts des Äußersten, das die KZs als Extrem moralischer Lebenssituationen versteht, kontrastiert Todorov die heroisch-kriegerische Tugend des Opfertodes deshalb scharf mit dem Tod aus Sorge um einen oder mehrere nahen, geliebte andere Menschen: „Die Mütter und Töchter, Väter und Söhne, die wir mit ihren Angehörigen in den Tod gehen sahen, handelten in einem ganz anderen Geist. Ihre Bindung an dieses besondere Individuum war stärker als ihr Wunsch zu leben. In einem bestimmten Sinn waren sie egoistisch, denn sie wollten nicht sterben, damit der Andere leben konnte, sondern hätten gern beide gelebt, um sich aneinander freuen zu können. Da das unmöglich war, akzeptierten sie den Tod mit dem anderen zusammen, nicht an seiner Stelle. So ist der Geist der Freundschaft, sagt J. Glenn Gray, ganz anders dagegen der Opfergeist: ‚Freunden fällt es ungeheuer schwer zu sterben, selbst füreinander zu sterben; beide haben zuviel zu verlieren‘ (85).“ (Angsichts des Äußersten, S. 96)
Das Opfer aus Sorge um den anderen ist nur deswegen Opfer, weil es das gemeinsame Leben, das “dem anderen Sein” der Liebe und Freundschaft für so wertvoll hält, dass es das eigene Leben daran bindet.
Ein Einwand liegt nahe: Könnte es nicht sein, dass es sich um keine moralische Tugend, sondern lediglich um einen kontraktualistischen Tausch zwischen den KZ Häftlingen gehandelt hat? Um ein Geschäft auf Gegenseitigkeit: Ich helfe Dir, damit Du mir hilfst. In der Tat ist das möglich und so etwas ist geschehen. Aber wir sollten uns klar darüber sein, dass dies dann noch keine Sorge im moralischen Sinne ist. Jedenfalls kann damit nicht die moralische Sorge charakterisiert werden. Sie liegt dann vor, wenn der Wert des geteilten Lebens so hoch geschätzt wird, dass jemand bereit ist, das eigene Leben dafür zu geben. Nur ein schlechtes Geschäft? Nein: Die kontraktualistische Erklärung der Sorge als Geschäft vermag nicht verständlich zu machen, wieso menschliche Lebensteilung als Miteinander in endlicher Zeit überhaut versucht wird: Wenn es buchstäblich nichts gibt, was an Waren oder Lustgewinn “getauscht” wird. Wenn nur miteinander geteilte Zeit ge- und erlebt wird. Wenn nur ein Selbst im Anderen Halt und Einhalt findet - und mit dem Glücken des Miteinander mit diesem Anderen glücklich ist. Darauf zielt auch Todorov, wenn er betont, daß „der Adressat der Handlung auch einen zusätzlichen Nutzen dadurch hatte, daß er als menschliches Wesen anerkannt wurde, das nicht nur das Instrument einer Handlung, sondern auch deren Zweck werden konnte.“ (Ebenda) Denn der sorgend Handelnde ist “Nutznießer” der Handlung: Indem er über sich selbst hinaus für einen anderen handelt, überwindet er sein eigenes Leid und findet zu seinen eigenen Fähigkeiten und Kräften.
Wie können wir die Sorge in ihrer Beziehung zu den anderen Tugenden einschätzen? Die Sorge ist in ihrer Reichweite beschränkt: Sie ist und bleibt eine Tugend, die auf den gelingenden Augenblick des Vollzugs des lebensteiligen Miteinander beschränkt ist. Sie besteht und ist wirksam zwischen wenigen, einander nahen Menschen - genau das besagt ja auch das Primat der Praxis des Miteinander. Doch eben darin besteht die schöne Endlichkeit und Vergänglichkeit der menschlichen Existenz, und wer sie verfehlt, hat den Menschen verfehlt. Außerdem hatten wir in dieser Vorlesung gesehen, daß es einen Übergang von der situativen Praxis der moralisch gelingenden mitmenschlichen Lebensteil zu den situativ übergreifenden Forderungen einer gemeinschaftlichen Moral sehr wohl geben kann. Aus dem Primat der Praxis der Mitmenschlichkeit folgt aber, daß alle Normen und Forderungen, die wir alle aneinander stellen und begründen, das gegenwärtige Miteinander mit einer Gemeinschaft und anderen Situationen verbinden sollte.
Kurzum: Es sind dieselben Menschen, die situationsübergreifende Normen verstehen, akzeptieren und handelnd umsetzen und die in der Lebensteilungs- und Anerkennungserfahrungen die Möglichkeit zu einem moralischen Verstehen und Handeln vollziehen. Objektiv gute Normen, die fordern, dass wir das Miteinander mitmenschlicher Lebensteilung ignorieren, zerstören oder verhindern, zerstören auch den Menschen. Eben dies ist die Lehre, die wir aus den moralischen Katastrophen des 20. Jahrhunderts ziehen sollten. Doch ebenso klar ist, daß die durch die Tugend der Sorge begründete Moralität nicht ausreicht, um alle Arten moralischen Handelns und Urteilens vollständig festzulegen. Doch dies scheint ebenso offensichtlich und wurde von der Ethik der Mitmenschlichkeit auch niemals beansprucht.
Gleichwohl gilt es allen Konzeptionen des objektiven Guten und der höchsten Moralität immer wieder zu versichern: Menschen brauchen einander in der Zeit ihres Lebens, und dies umgrenzt den Raum des Lebens der Menschen und schafft eine Endlichkeitsbedingung für alle Moralität. Trotzdem neigen Philosophie, Theologie und Wissenschaft häufig dazu, im Namen des objektiv Guten und der universalen Moralgesetze dies zu leugnen, was ganz einfach und selbstverständlich sein sollte. Das Einanderbrauchen in der gelingenden Lebensteilung des Menschen ist unumgänglich für eine Moral, die in der Praxis des Lebens wirksam wird.

Mit “Liebe” wird meistens etwas bezeichnet, was zum nicht reduzierbaren Kernbereich des mitmenschlich gelebten, gelingend gestalteten Lebens gehört. Etwas, dass zwischen Menschen emotionale und rationale, individuelle und soziale Aspekte menschlichen Lebens verbindet und erfahrbar macht. Das Schöne und Liebenswürdige des Geliebten oder der Geliebten ist nicht reine Projektion - auch dann, wenn sie in der Liebeserfahrung auf intensive Weise erfahren und gewürdigt wird, muß sie kein Irrtum sein. Das Sprichwort “Liebe macht blind” hat nur manchmal recht. Vielmehr setzt es voraus, dass der andere Gemeinspruch “Man sieht nur gut mit den Augen der Liebe” richtig ist. Denn dieser zweite Spruch trifft das, was allein durch irgendetwas, was der Liebe sehr ähnlich ist, möglich gemacht wird: Aufmerksamkeit, Wertschätzung und die Sorge um den Anderen.

Je nach den Umständen und den Interessen, Erfahrungen in der Entwicklung unserer Kultur, abhängig auch von der Art und Weise des Liebens, sind in Kultur und Philosophie Liebeskonzeptionen vertreten worden, die für eine Liebesweise und - art, die eigentlich nur einer Situation angemessen waren, beansprucht haben, die Liebe allgemein zu bestimmen. Nehmen wir noch ein weiteres Beispiel einer solchen, als allgemeine Form nicht funktionierenden Liebeskonzeption. Kann es z.B. sein, dass eine Erinnerung, in der wir uns ein Wissen um Liebe nur als mögliche, aber nicht realisierte vergangene Selbsterfahrung vergegenwärtigen, mit der Erinnerung an Liebe identisch ist? Ich meine, dass eine solche Behauptung auf einem Irrtum über ihren Gegenstand basiert, über die Liebe. Doch Proust hat in seinem großen Romanprojekt "Die Suche nach der verlorenen Zeit" diese Annahme, dass Liebe die Erinnerung an eine nicht verwirklichte, aber mögliche Selbsterfahrung implizit andeutet und zum tragenden poetischen Konzept seines Werkes gemacht hat. Klarer, kürzer und einfacher hat diese Liebeskonzeption Rainer Werner Faßbinder einst ausgesprochen: “Es gibt keine Liebe, aber es gibt die Möglichkeit der Liebe.” Es sicher kein Zufall, dass beide, Proust und Faßbinder, Homosexuelle waren und durch tragische Erfahrungen der Ausgrenzung geprägt worden sind.
Mir geht es hier um die allgemeine Frage: Wieweit trägt diese Konzeption der Liebe? Prousts Wissen um die Liebe wird in der Einsamkeit, im Verlust, im Zweifel erst entdeckt und dann in der Erinnerung rekonstruiert. Das Wissen um die eigene Liebe soll in seiner einzigen wirksamen Form erst retrospektiv möglich sein: Angesichts des Verlusts, des Endes und als ein Wissen, das nur erinnernd rekonstruiert, was im vergangenen Augenblick des gelebten Lebens möglich gewesen wäre.
Doch die Proust-Faßbinder Konzeption der Liebe unterschlägt etwas: Die zweifelnd-retrospektive Wiedergewinnung der Liebe als Erinnerung einer Möglichkeit des eigenen, vergangenen Selbst, dem diese Möglichkeit zugeschrieben wird, ist eine wunderschöne poetische Figur. Doch gerade ihre angestrengte Schönheit und gestalterische literarische Kraft, setzt etwas voraus, was Faßbinder und Proust leugnen: Dass Liebe oder eine Vorform von ihr als erlebtes und gewisses Gefühl erlebt worden ist. Und dass dies die primäre und grundlegende Form des Liebens ist. Es ist diese Erfahrung des Gelingens liebes- und vertrauensvoller Beziehungen, die vorausgesetzt wird, damit andere, frühere und vielleicht auch weniger zerbrechliche Formen liebevoller Zuwendung in der großen Liebe der Erwachsenen fortsetzt und ihrerseits ermöglicht werden. Sie ist es, die den einzelnen für die soziale Beziehungen gegenüber den geliebten Anderen und damit im selben Schritt gegen andere Menschen offen macht, dem sich Liebende zuwenden.
Die Fähigkeit, mit Gewissheit vertrauensvoll zu lieben, mit dem “für den Anderen sein” (Rainer Marten) der Liebe einfach zu beginnen, erfordert ein Maß an Direktheit der Reaktion auf einen anderen Menschen, das nicht durch rationale Prüfung zugänglich ist. Auch wenn sie nur in der Erinnerung wie in Prousts Auf der Suche nach der verlorenen Zeit vergegenwärtigt werden soll. Die Erinnerungen an die kleinen Dinge, die den Anderen als Liebend-Geliebten zeigen, sind Verdichtungen und Spuren emotionaler oder ästhetischer Erfahrungen geteilten Lebens, die gleichzeitig Widerfahrnisse und Bewertungen waren. Sie sind bereits das Leben der Liebe. Wie kann aber aufgrund einer emotional-ästhetischen Erfahrung sich die Gewissheit des Liebens erschließen, die über ein gemeinsames, gelingendes Leben der Liebe entscheidet? Gibt es eine Möglichkeit, daß Liebe Offenheit gegenüber dem anderen und das Vertrauen “des Anderen zu sein” verbindet?
Wenn ich diese letzte Frage nachdrücklich bejahe, dann hat dies mit der besonderen, zeitordnenden Fähigkeit der offen vertrauenden Liebe zu tun, die handelnd gelebt wird. Denn es ist nicht Proust "verlorene Zeit", die wir suchen. In der Liebe suchen wir die “gehaltene Zeit” unseres gemeinsam, gelingenden und erfüllten Lebens mitmenschlicher Begegnungen. (Weshalb Rainer Marten recht hat, wenn er sagt, dass die Liebe zeitlos ein erster Grund des gelingenden Lebens ist.)
Doch beschreiben wir diese Haltung der gehaltenen Zeit genauer: Was uns in der Erinnerung an einen geliebten Menschen als liebenswert-wertvoll erscheint, ist ein Fragment oder Muster eines mitmenschlichen gemeinsam gelungenen Lebens, das wir bereits erlebt haben. Vielleicht war es nur ein Augenblick, vielleicht hätte man ihn zusammen weiter fortsetzen wollen. Er ist jedoch ebenso vergangen wie er gelungen war. Die Liebe hält das Muster eines gelungenen Lebens durch das Vertrauen fest, dass jetzt die Zukunft eines gemeinsamen Lebens wieder gelingen könnte. Das offene Vertrauen der Liebe, das noch in der Erinnerung aufscheint, richtet sich auf die mögliche Entwicklung weiteren gemeinsamen Lebens im “des Anderen Seins” der Liebe, das mit dem anderen erst möglich wird. In diesem Jetzt möglichen künftigen Leben, das im erinnerten Fragment einer Geste, eines Gesichtsausdrucks, einer Handlung sichtbar wird, findet unser beider selbstbewußtes Vertrauen Raum zum Gelingen einer Praxis der Liebe, die wir bereits schon einmal erfahren haben. Dann macht die Liebe das künftige Leben im “Einer des Anderen Seins” möglich und indem gemeinsames Leben im Augenblick ist festgehalten, was als Liebe bereits wirklich war. Dies ist das Gefühl einer sehenden Liebe, die nicht der anderen Personen blind vertraut, sondern die Vorstellung der offenen, künftigen Entwicklung eines gemeinsamen Lebens einschließt, welche die vergangene Wirklichkeit des Gelingens festhält. In dieser Form scheint mir ein mitmenschlichen Begriff von Liebe denkbar, der eine Weise des Seins des einen mit und für den Anderen in Bezug setzt auf eine Zeit des Lebens, die Wertvolles und Liebenswertes festhält.
Denn kann es eine Mono-Liebe, eine wechselseitig sich nicht eröffnende, also auch nicht-anerkennende, einseitige, negativ durch die Abwesenheit des Geliebten charakterisierte Liebe geben? Von den einsam stolzen, aber vergeblich Liebenden ist immer wieder versucht worden, die solistische Unabhängigkeit und Autonomie des einsam Liebenden gegenüber dem Geliebten als “wahre Liebe” zu verstehen. Es wurde dann die Möglichkeit des Unmöglichen, eine Mono-Liebe ohne Wechselseitigkeit, imaginiert, die sich auf den Anderen nur im Gedanken einlässt und nicht zu erfordern scheint. Dem entsprechend formuliert z.B. Heinrich Heine “daß ich Dich liebe, was geht es Dich an?”
Deutlicher und bereits aufgehoben ist der verzweifelt-zweifelnde Zusammenhang einer Mono-Liebe in einem Gedicht von Christoph Meckel:
“Ich brauche dich nicht. Du könntest kommen und gehn.
Du könntest bleiben, in meiner Wohnung, nachts.
Dein Körper ist denkbar ohne Verlangen und ich verdanke ihm, dich nicht zu lieben.
Mein Glück, nicht zu lieben, wird vollkommen durch dich.
Dein Gehn, dein Kommen wäre weder Ende noch Anfang von etwas.
Es wäre, schmerzlos, ein Kommen und wäre ein Gehn.
Aber ich glaube fast: unser Glück wäre größer wenn wir zweifeln könnten an dem,
was ich sage."
(Aus: Säure, S. 38, Düsseldorf, 1979)
Das Ende dieses Gedichts zeigt es klar: Die monologische, solistische Liebe ist eine Schrumpfform des sehnsuchtvoll auftrumpfenden Noch-nicht, das unter dem Mangel der Selbsteröffnung und Wechselseitigkeit leidet, aber noch in diesem Zustand an dem Anderen als Geliebten festhält. Die scheinbar stolze Bekundung von Autonomie und Unabhängigkeit bei Heine und Meckel erkennt den/ die Geliebte an, weil sie eigentlich den Widerspruch ersehnt. Die Hoffnung auf die Einheit der Wechselseitigkeit, das Bekenntnis zur Liebe durch den anderen, ist aber nur noch in der Negation der Liebe denkbar. Der Schmerz am Scheitern der Selbsteröffnung im "des Anderen Sein" schlägt so in die negative Liebe um.

Doch die lebensbefähigende Zeitstruktur wechselseitiger Liebe liegt darin, dass sie es uns miteinander gestattet, die lineare Ereigniszeit des Früher-Später durch den Zyklus des Festhaltens an den für uns emotional und ästhetisch Wertvollen zu überwinden. Ich möchte dies die "offene Transitivität der Liebe” nennen. Liebe, in der Form eines “dem Anderen sein”, ist die Erfahrung offener Transitivität im Augenblick des Begegnens und des Begehrens. Durch sie wird die Gemeinschaft von bereits gelungener Erfahrung und Lebenszeit mit einem anderen Menschen gemeinsam am erfahrenen Gelingen orientiert und auf offenes künftiges Gelingen gerichtet. Wir, die wir beide für einander einer des Anderen sind, haben in dieser Liebe die praktische Gewißheit des Vertrauens, das die Urszene des einander Erblickens in der aktiven Lebensteilung auch künftig wieder miteinander lebbar sein könnte. Die Möglichkeit der offenen Transitivität der Liebe ist schon immer Teil ihrer Wirklichkeit.